正文

仁者人之所以為人之理也（仁者人之所以為人之理也這句話出自哪里）

發(fā)布時(shí)間：2023-05-23 20:11:47 稿源：創(chuàng)意嶺閱讀： 97

大家好！今天讓創(chuàng)意嶺的小編來(lái)大家介紹下關(guān)于仁者人之所以為人之理也的問題，以下是小編對(duì)此問題的歸納整理，讓我們一起來(lái)看看吧。

開始之前先推薦一個(gè)非常厲害的Ai人工智能工具，一鍵生成原創(chuàng)文章、方案、文案、工作計(jì)劃、工作報(bào)告、論文、代碼、作文、做題和對(duì)話答疑等等

只需要輸入關(guān)鍵詞，就能返回你想要的內(nèi)容，有小程序、在線網(wǎng)頁(yè)版、PC客戶端和批量生成器

問友Ai官網(wǎng)：https://ai.de1919.com。

本文目錄:

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文章
儒家學(xué)說(shuō)的思想在戰(zhàn)國(guó),秦朝,西漢經(jīng)歷了怎樣的變化和發(fā)展
孔子說(shuō)的仁、義，究竟是什么意思？
孟子“仁者也，人也，和而言之，道也”的含義

仁者人之所以為人之理也（仁者人之所以為人之理也這句話出自哪里）

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文章

　　春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的經(jīng)典文章主要出自諸子（如《孟子》、《莊子》），史書（如《戰(zhàn)國(guó)策》、《國(guó)語(yǔ)》）及楚辭（以屈原、宋玉的文章為主），
　　我錄了10篇較為經(jīng)典的，希望對(duì)你有幫助
　　長(zhǎng)沮桀溺耦而耕（《論語(yǔ)》）
　　長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕,孔子過之,使子路問津焉.
　　長(zhǎng)沮曰:"夫執(zhí)輿者為誰(shuí) "子路曰:"為孔丘."曰:"是魯孔丘與 "曰:"是也."曰:"是知津矣."
　　問于桀溺,桀溺曰:"子為誰(shuí) "曰:"為仲由."曰:"是魯孔丘之徒與 "對(duì)曰:"然."曰:"滔滔者天下皆是也,而誰(shuí)以易之且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉 "耰而不輟.
　　子路行,以告.夫子憮然曰:"鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰(shuí)與天下有道,丘不與易也."
　　曹劌論戰(zhàn)（《左傳》）
　　十年春，齊師伐我。公將戰(zhàn)，曹劌請(qǐng)見。其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀?！蹦巳胍姟?br/>　　問：“何以戰(zhàn)？”公曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人?！睂?duì)曰：“小惠未遍，民弗從也?！惫唬骸盃奚癫?，弗敢加也，必以信。”對(duì)曰：“小信未孚，神弗福也?！惫唬骸靶〈笾z，雖不能察，必以情?！睂?duì)曰：“忠之屬也?？梢砸粦?zhàn)。戰(zhàn)則請(qǐng)從?！?br/>　　公與之乘，戰(zhàn)于長(zhǎng)勺。公將鼓之。劌曰：“未可?！饼R人三鼓。劌曰：“可矣?！饼R師敗績(jī)。公將馳之。劌曰：“未可?！毕?視其轍，登軾而望之，曰：“可矣。”遂逐齊師。
　　既克，公問其故。對(duì)曰：“夫戰(zhàn)，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之，夫大國(guó)，難測(cè)也，懼有伏焉。吾視其轍亂，望其旗靡，故逐之?！?br/>　　非攻（《墨子》）
　　今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞啵洳蝗势澤?，罪益厚。至殺不辜人也，拖其衣裘、取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚。?dāng)此天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為不義，攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？
　　殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說(shuō)往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為不義，攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義。情不知其不義也，故書其言以遺后世；若知其不義也，夫奚說(shuō)書其不義以遺后世哉？
　　今有人于此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則必以此人為不知白黑之辯矣；少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非，則知而非之；大為非，攻國(guó)，則不知非，從而譽(yù)之，謂之義；此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。
　　魚我所欲也（《孟子》）
　　魚，我所欲也；熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。
　　一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之，萬(wàn)鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識(shí)窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之。是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
　　漁父（屈原）
　　屈原既放，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。
　　漁父見而問之曰：“子非三閭大夫與！何故至于斯？”
　　屈原曰：“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒，是以見放?！?br/>　　漁父曰：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不哺其糟而歠其醨？何故深思高舉，自令放為？”
　　屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！”
　　漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！彼烊?，不復(fù)與言。
　　對(duì)楚王問（宋玉）
　　楚襄王問于宋玉曰：“先生其有遺行與？何士民眾庶不譽(yù)之甚也？”
　　宋玉對(duì)曰：“唯，然，有之。愿大王寬其罪，使得畢其辭?？陀懈栌谯姓?。其始曰下里、巴人，國(guó)中屬而和者數(shù)千人。其為陽(yáng)阿、薤露，國(guó)中屬而和者數(shù)百人。其為陽(yáng)春、白雪，國(guó)中有屬而和者，不過數(shù)十人。引商刻羽，雜以流征，國(guó)中屬而和者，不過數(shù)人而已。是其曲彌高，其和彌寡。故鳥有鳳而魚有鯤。鳳凰上擊九千里，絕云霓，負(fù)蒼天，足亂浮云，翱翔乎杳冥之上。夫藩籬之鷃，豈能與之料天地之高哉？鯤魚朝發(fā)昆侖之墟，暴鬐于碣石，暮宿于孟諸。夫尺澤之鯢，豈能與之量江海之大哉？故非獨(dú)鳥有鳳而魚有鯤，士亦有之，夫圣人瑰意琦行，超然獨(dú)處，世俗之民，又安知臣之所為哉？”
　　登徒子好色賦（宋玉）
　　大夫登徒子侍於楚王，短宋玉曰：“玉為人體貌嫻麗，口多微辭，又性好色，愿王勿與出入后宮?！蓖跻缘峭阶又詥査斡?。玉曰：“體貌嫻麗，所受於天也；口多微辭，所學(xué)於師也。至于好色，臣無(wú)有也?！蓖踉唬骸白硬缓蒙?，亦有說(shuō)乎？有說(shuō)則止，無(wú)說(shuō)則退。”玉曰：“天下之佳人，莫若楚國(guó)；楚國(guó)之麗者，莫若臣里；臣里之美者，莫若臣東家之子。東家之子，增之一分則太長(zhǎng)，減之一分則太短；著粉則太白，施朱則太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齒如含貝。嫣然一笑，惑陽(yáng)城，迷下蔡。然此女登墻窺臣三年，至今未許也。登徒子則不然。其妻蓬頭攣耳，齞唇歷齒，旁行踽僂，又疥且痔。登徒子悅之，使有五子。王孰察之，誰(shuí)為好色者矣。”
　　是時(shí)，秦章華大夫在側(cè)，因進(jìn)而稱曰：“今夫宋玉盛稱鄰之女，以為美色。愚亂之邪臣，自以為守德。謂不如彼矣。且夫南楚窮巷之妾，焉足為大王言乎？若臣之陋目所曾睹者，未敢云也?！蓖踉唬骸霸嚍楣讶苏f(shuō)之?！贝蠓蛟唬骸拔ㄎ?。”
　　臣少曾遠(yuǎn)游，周覽九土，足歷五都。出咸陽(yáng)，熙邯鄲，從容鄭、衛(wèi)、溱、洧之間。是時(shí)，向春之末，迎夏之陽(yáng)，鸧鹒喈喈，群女出桑。此郊之姝，華色含光，體美容冶，不待飾裝。臣觀其美麗者，因稱詩(shī)曰：“遵大路兮攬子祛，贈(zèng)以芳華辭甚妙?！庇谑翘幾踊腥粲型粊?lái)，忽若有來(lái)而不見。意密體疏，俯仰異觀，含喜微笑，竊視流眄。復(fù)稱詩(shī)曰：“寤春風(fēng)兮發(fā)鮮榮，潔齋俟兮惠音聲，贈(zèng)我如此兮，不如無(wú)生?！币蜻w延而辭避。蓋徒以微辭相感動(dòng)，精神相依憑。目欲其顏，心顧其義，揚(yáng)詩(shī)守禮，終不過差。故足稱也。
　　于是楚王稱善，宋玉遂不退。
　　勸學(xué)（《荀子》）
　　君子曰：學(xué)不可以已。
　　青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也。干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也。詩(shī)曰：「嗟爾君子，無(wú)恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福?！股衲笥诨?，福莫長(zhǎng)于無(wú)禍。
　　吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒?。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。
　　南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發(fā)，系之葦苕，風(fēng)至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長(zhǎng)四寸，生于高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長(zhǎng)也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。
　　物類之起，必有所始。榮辱之來(lái)，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質(zhì)的張，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；樹成蔭，而眾鳥息焉。酰酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
　　積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。蚓無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無(wú)可寄托者，用心躁也。是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明；無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無(wú)足而飛，鼫?zhǔn)笪寮级F。《詩(shī)》曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮！”故君子結(jié)于一也。
　　五蠹（《韓非子》）
　　上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果蓏，蚌蛤，腥臊惡臭，而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說(shuō)之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆，。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世，者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣，笑矣。是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因?yàn)橹畟?。宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復(fù)得兔，兔不可復(fù)得，而身為宋國(guó)笑。今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也。
　　鄒忌修八尺有余（《戰(zhàn)國(guó)策》）
　　鄒忌修八尺有余，身體昳麗。朝服衣冠窺鏡，謂其妻曰：“我孰與城北徐公美？”其妻曰：“君美甚，徐公何能及公也！”城北徐公，齊國(guó)之美麗者也。忌不自信，而復(fù)問其妾曰：“吾孰與徐公美？”妾曰：“徐公何能及君也！”旦日，客從外來(lái)，與坐談，問之客曰：“吾與徐公孰美？”客曰：“徐公不若君之美也。”
　　明日，徐公來(lái)。孰視之，自以為不如；窺鏡而自視，又弗如遠(yuǎn)甚。暮，寢而思之曰：“吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也；客之美我者，欲有求于我也?！?br/>　　于是入朝見威王曰：“臣誠(chéng)知不如徐公美，臣之妻私臣，臣之妾畏臣，臣之客欲有求于臣。皆以美于徐公。今齊地方千里，百二十城，宮婦左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之內(nèi)，莫不有求于王。由此觀之，王之蔽甚矣！”王曰：“善?！蹦讼铝睿骸叭撼祭裘瘢苊娲坦讶酥^者，受上賞；上書諫寡人者，受中賞；能謗議于市朝，聞寡人之耳者，受下賞?！?br/>　　令初下，群臣進(jìn)諫，門庭若市。數(shù)月之后，時(shí)時(shí)而間進(jìn)。期年之后，雖欲言及，無(wú)可進(jìn)者。燕、趙、韓、魏聞之，皆朝于齊。此所謂戰(zhàn)勝于朝廷。

儒家學(xué)說(shuō)的思想在戰(zhàn)國(guó),秦朝,西漢經(jīng)歷了怎樣的變化和發(fā)展

　　一、中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第一個(gè)階段，是以孔子、孟子、荀子等為代表的先秦原始儒學(xué)
　　儒出身于"士"，又以教育和培養(yǎng)"士"（"君子"）為己任。"士"者"仕"也。孟子說(shuō)："士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也"（《孟子·滕文公下》），意思是說(shuō)，士出來(lái)任職做官，為社會(huì)服務(wù)，就好像農(nóng)夫從事耕作一樣，是他的職業(yè)。荀子在講到社會(huì)分工時(shí)，也把"士"歸于"以仁厚知能盡官職"（《荀子·榮辱》）的一類人。所以，從這一角度來(lái)講，原始儒家學(xué)說(shuō)也可以說(shuō)是為國(guó)家、社會(huì)培養(yǎng)官吏的學(xué)說(shuō)，是"士"的文化。
　　子貢曾向孔子提出"何如斯可謂之士矣"的問題，即怎樣做才稱得上"士"?？鬃踊卮鹫f(shuō)："行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣。"（《論語(yǔ)·子路》）這句答話中，既表明了"士"的官吏身分，同時(shí)也指出了作為一名"士"的最基本條件和責(zé)任：一是要"行己有恥"，即要以道德上的羞恥心來(lái)規(guī)范自己的行為，二是要"使于四方不辱君命"，即在才能上要能完成國(guó)君所交給的任務(wù)。前者是對(duì)士的道德品質(zhì)方面的要求，后者則是對(duì)士的實(shí)際辦事才能方面的要求。而這兩方面的統(tǒng)一，則是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子寫了一篇題為《儒效》的文章，其中對(duì)于儒者的形象和社會(huì)作用是這樣來(lái)描寫的："儒者，在本朝則美政，在下位則美俗。""美俗"就要不斷修身，提高道德品質(zhì)，以身作則；"美政"則要"善調(diào)一天下"，為社會(huì)制訂各種禮儀規(guī)范、政法制度等，以安定社會(huì)秩序和富裕百姓生活。
　　基于以上對(duì)于"儒"、"士"、"君子"的基本社會(huì)使命的分析，可以說(shuō)原始儒學(xué)的主要內(nèi)容都是關(guān)于"士"的修身方面的道德規(guī)范和從政方面的治國(guó)原則。而且，從孔子、孟子到荀子，他們所提出的各種道德規(guī)范和治國(guó)原則，都是十分具體的、為人處世中踐行的規(guī)范和原則，而不是一般的抽象的形上學(xué)原理。
　　人們稱孔子之學(xué)為"仁學(xué)"是有一定道理的。因?yàn)?，孔子是?quot;仁"作為士君子最根本的道德規(guī)范來(lái)要求的。如他說(shuō)："君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。"（《論語(yǔ)·里仁》）《論語(yǔ)》一書中記載著許多孔子回答弟子們問"仁"的言論，其內(nèi)容都是實(shí)行行為中所要遵循的各種具體規(guī)范和原則。如：
　　答樊遲問仁，一則曰："仁者先難而后獲，可謂仁矣。"（《雍也》）一則曰："愛人"（《顏淵》）。
　　答顏淵問仁，曰："克己復(fù)禮為仁。"（《顏淵》）
　　答仲弓問仁，曰："出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。"（《顏淵》）
　　答司馬牛問仁，曰："仁者其言也讱。"（《顏淵》）
　　答子張問仁，曰："能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣。"（《陽(yáng)貨》）
　　再如說(shuō)："巧言令色，鮮矣仁。"（《學(xué)而》、《陽(yáng)貨》）"剛、毅、木、訥，近仁。"（《憲問》）以及有子說(shuō)的"孝弟也者，其為仁之本與！"（《學(xué)而》）等等，無(wú)一不是具體實(shí)踐行為中遵守的規(guī)范原則。
　　《論語(yǔ)》一書中也還記載著許多條孔子答問為政的言論，同樣也都是十分具體實(shí)踐行為中遵守的規(guī)范原則。如：
　　答子貢問政，曰："足食、足兵，民信之矣。"（《顏淵》）
　　答齊景公問政，曰："君君、臣臣、父父、子子。"（《顏淵》）
　　答子張問政，曰："居之無(wú)倦，行之以忠。"（《顏淵》）
　　答季康子問政，曰："政者，正也。子帥以正，孰敢不正？"又曰："子為政焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。"（《顏淵》）
　　答子路問政，曰："先之，勞之"，"無(wú)倦"。（《子路》）
　　答仲弓問政，曰："先有司，赦小過，舉賢才。"（《子路》）
　　答葉公問政，一則曰："近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)。"一則曰："無(wú)欲速，無(wú)見小利。欲速則不達(dá)，見小利則大事不成。"（《子路》）
　　又答子張問從政，則曰："尊五美，屏四惡，[1]斯可以從政矣。"（《堯曰》）等等。
　　孟子除了進(jìn)一步發(fā)展孔子以"仁"修身的思想外，又以推行"仁政"學(xué)說(shuō)而著稱于世，而其所論的"仁政"內(nèi)容，同樣也是十分具體的。如說(shuō)："夫仁政，必自經(jīng)界始。"而所謂的"正經(jīng)界，"就是"分田制祿"，"制民恒產(chǎn)"（《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》）等。再就是他經(jīng)常舉以為例的周文王的"仁政"內(nèi)容，即："耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥"（《梁惠王下》），以及"尊賢使能"（《公孫丑上》）等等。孟子對(duì)為什么要行仁政和為什么可能行仁政，也進(jìn)行了理論上的說(shuō)明。但他的那些理論說(shuō)明，大都是感性直觀的。如他認(rèn)為，因?yàn)槿巳硕加?quot;不忍人之心"、"惻隱之心"、"仁愛之心"，先王同樣也有"不忍人之心"，此心發(fā)之于政，即是"仁政"[2]等，來(lái)論證行仁政的根據(jù)。又以"仁者以其所愛及其所不愛"（《盡心下》）、"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"（《梁惠王上》）等"推恩"理論，來(lái)說(shuō)明行仁政的可能性等等。
　　孔子、孟子在修身與治國(guó)方面提出的實(shí)踐規(guī)范和原則，雖然都是很具體的，但同時(shí)又帶有濃厚的理想主義成分，也就是說(shuō)更多地寄希望于人的本性的自覺。所以，孔子竭力強(qiáng)調(diào)"克己"、"修身"（《憲問》）、"為仁由己"等。而孟子則以"性善"為根據(jù)，認(rèn)為只要不斷擴(kuò)充其"惻隱之心"、"羞惡之心"、"辭讓之心"、"是非之心"（《公孫丑上》），"求其放心"（《告子上》），即可恢復(fù)人的"良知"、"良能"，即可實(shí)現(xiàn)"仁政"理想。
　　與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現(xiàn)實(shí)主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了政法制度的懲罰作用。他認(rèn)為，人的本性并不是那么美好的，順著人性的自然發(fā)展，必然造成社會(huì)的爭(zhēng)亂。因此，必須用禮義法度等去化導(dǎo)人的自然本性，即所謂的"化性起偽"，然后才能使之合乎群體社會(huì)的公共原則和要求。所以，荀子在強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)、道德自覺的重要的同時(shí)，更為強(qiáng)調(diào)"師"與"法"的教育與規(guī)范作用。如他說(shuō)："今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。"（《荀子·性惡》）又說(shuō)："禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身，無(wú)師吾安知禮之為是也。""故非禮是無(wú)法也，非師是無(wú)師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也。"（《荀子·修身》）
　　同樣，荀子設(shè)計(jì)的治國(guó)原則："明分使群"、"群居和一之道，"包括理想的"王制"與具體的"富國(guó)"、"強(qiáng)國(guó)"之策，乃至他的"禮論"、"樂論"、"君道"等等，可以說(shuō)都是非常富于現(xiàn)實(shí)主義的。它都是在肯定當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成的社會(huì)等級(jí)和職業(yè)分工的基礎(chǔ)上，來(lái)規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員的名分和位置，并要求其各盡其職，從而達(dá)到整個(gè)社會(huì)的和諧一致。當(dāng)然，這并不是說(shuō)在荀子提出的治國(guó)原則中沒有一點(diǎn)理想主義的成分。因?yàn)?，如果它的學(xué)說(shuō)中一點(diǎn)理想主義成分都沒有，那末，他的學(xué)說(shuō)就不會(huì)有什么感染力，而他也就不能稱為一名思想家。
　　原始儒家在先秦春秋末至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是社會(huì)上具有廣泛影響的"顯學(xué)"之一。他們提倡的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)在"士"階層中有著深遠(yuǎn)的影響，而他們?cè)O(shè)計(jì)的理想政治制度和治國(guó)原則，則因其主要精神，即一統(tǒng)天下和禮義王道為上等，太脫離當(dāng)時(shí)諸侯稱霸、群雄割據(jù)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)了，因而始終沒有能得到當(dāng)權(quán)者的賞識(shí)和采用。所以，原始儒家學(xué)說(shuō)與以后成為實(shí)際社會(huì)制度依據(jù)的儒學(xué)不同，它還只是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說(shuō)。在我們以下的論述中，人們將會(huì)看到，分清這種差別是非常重要的。
　　二、中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第二個(gè)階段，是以董仲舒、《白虎通義》為代表的兩漢政治制度化和宗教化的儒學(xué)
　　漢初統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政、戰(zhàn)亂造成的社會(huì)民生極度凋敝的狀況，采用了簡(jiǎn)政約法、無(wú)為而治、與民休息的方針政策，以恢復(fù)社會(huì)的生機(jī)。與此相應(yīng)，在文化思想上則主要是推崇和提倡黃老道家學(xué)說(shuō)。這種情況一直延續(xù)到漢武帝時(shí)才有所變化。不過，這并不是說(shuō)儒學(xué)在漢初社會(huì)中一點(diǎn)也沒有起作用。儒學(xué)在傳授歷史文化知識(shí)方面，對(duì)漢初社會(huì)仍然是很有影響的。儒家所推崇的歷史文獻(xiàn)-----"六經(jīng)"的教授和研究，也是得到官方的肯定和重視的。荀子的學(xué)說(shuō)在漢初儒家中影響很深，"六經(jīng)"中的《詩(shī)》、《易》、《禮》、《樂》等學(xué)，都有荀學(xué)的傳承。同時(shí)，荀子作為先秦諸子和儒家各派學(xué)說(shuō)的集大成者，他那廣采各家學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)的學(xué)風(fēng)，對(duì)漢初思想的開展也有很大的影響。
　　如，西漢大儒董仲舒的學(xué)說(shuō)中，不僅接受和發(fā)揚(yáng)了荀子關(guān)于禮法并重、刑德兼用的理論，而且還大量吸收了墨家"兼愛"、"尚同"的理論，乃至墨家學(xué)說(shuō)中某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是，在他專攻的春秋公羊?qū)W中，充滿了陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，并使陰陽(yáng)五行思想成為漢以后儒家學(xué)說(shuō)中的一個(gè)重要組成部分。班固在《漢書．五行志》中說(shuō)："董仲舒治公羊春秋，始推陰陽(yáng)，為儒者宗"，就清楚地指出了這一事實(shí)。董仲舒曾向漢武帝建議："諸不在六藝（六經(jīng)）之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。"（《漢書．董仲舒?zhèn)鳌罚┻@是以后武帝推行"罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)"方針的重要根據(jù)。但必須指出的是，董仲舒這里所說(shuō)的"孔子之術(shù)"，顯然已經(jīng)不是原來(lái)的孔子學(xué)說(shuō)，也不是原始儒家學(xué)說(shuō)，而是經(jīng)過他和漢初其他儒家學(xué)者發(fā)展了的，吸收了墨、道、名、法、陰陽(yáng)等各家學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)的，董仲舒心目中的"孔子之術(shù)"。
　　董仲舒對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展不僅在于學(xué)理方面，而更在于他把儒學(xué)推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊?qū)W，是一種密切聯(lián)系社會(huì)現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)。公羊?qū)W認(rèn)為，《春秋》經(jīng)所載對(duì)于各類社會(huì)事件的判斷和對(duì)于歷史人物的評(píng)價(jià)，都具有某種法典的意義，可以作為當(dāng)今社會(huì)（漢王朝）判斷各類事件和評(píng)價(jià)人物的依據(jù)和范例。這也就是當(dāng)時(shí)社會(huì)上相當(dāng)流行的所謂"春秋斷獄"說(shuō)。由此，他們進(jìn)一步又認(rèn)為，《春秋》經(jīng)中所說(shuō)的"三統(tǒng)"、"三正"、"三世"等理論，都是為漢王朝的建立作論證的；而《春秋》經(jīng)中所提到的各種禮義法度也都可以為漢王朝所效法。于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義。他認(rèn)為，"《春秋》修本末之義，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也"。（《玉杯》）"《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無(wú)傳而著，不可不察也。"（《竹林》）所以，他引述子夏的話說(shuō)："有國(guó)家者不可不學(xué)《春秋》。不學(xué)《春秋》則無(wú)以見前后旁側(cè)之危，則不知國(guó)之大柄、君之重任也。"（《俞序》）董仲舒的這些觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)是很有影響的，如司馬遷在談到《春秋》時(shí)就明確表示說(shuō)："余聞董生曰。"同時(shí)，他也竭力強(qiáng)調(diào)說(shuō)："有國(guó)者不可以不知《春秋》，......為人臣者不可以不知《春秋》。......為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名；為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅、死罪之名。"（《史記》"太史公自序"）無(wú)怪乎當(dāng)時(shí)就流傳著所謂孔子作《春秋》"為漢帝制法"的說(shuō)法。[3]
　　《春秋》被認(rèn)為是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是為漢王朝制訂禮義法度，那么孔子應(yīng)當(dāng)放在什么地位上呢？董仲舒與漢儒們想出了一個(gè)絕妙的稱號(hào)："素王"[4]，即一位沒有實(shí)際王位的王。這樣，儒學(xué)就開始與當(dāng)時(shí)實(shí)際的社會(huì)政治制度聯(lián)系了起來(lái)。不過，這在董仲舒時(shí)代僅僅是一個(gè)開始而已，直至東漢章帝時(shí)，由皇帝親自主持召集大儒們舉行了一次"白虎觀"會(huì)議，會(huì)后由著名學(xué)者班固整理纂集，公布了一個(gè)官方文件：《白虎通德論》，這才真正完成了把儒家一部分主要學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際的社會(huì)政治制度的律條，以及社會(huì)全體成員共同必須遵循的道德規(guī)范。從此以后，儒學(xué)已不再是單純的倫理道德修養(yǎng)和政治理想的學(xué)說(shuō)了，而是同時(shí)具有了一種社會(huì)制度方面的律條的作用。
　　與儒學(xué)政治制度化發(fā)展過程的同時(shí)，兩漢時(shí)期也出現(xiàn)了一股把儒學(xué)宗教化的傾向。在董仲舒和當(dāng)時(shí)流傳的緯書中，不斷地把"天"描繪成儒學(xué)中至高無(wú)上的神。如董仲舒說(shuō)："天者，百神之大君也。"（《春秋繁露．郊祭》），并且竭力宣揚(yáng)天是有意志的，能與人相感應(yīng)的，而王者是"承天意以從事"的等等一整套宗教神學(xué)理論?？鬃邮侨鍖W(xué)的創(chuàng)始人，自然也就成了教王。為了神化教主，在當(dāng)時(shí)流傳的大量緯書中，不僅把孔子說(shuō)成是神的兒子，而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣[5]。同樣，為儒家所推崇的歷代圣人，如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等，在緯書中也統(tǒng)統(tǒng)被裝扮成了與眾不同的神。又，這些緯書都是以神話和神秘化了的陰陽(yáng)五行說(shuō)來(lái)附會(huì)地闡釋"六經(jīng)"以及《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、"河圖"、"洛書"等，這些也可以視作是配合當(dāng)時(shí)儒學(xué)宗教化所需要的儒教經(jīng)典。再有，由秦漢以來(lái)逐步完備起來(lái)的儒家禮儀制度（可參看《禮記》中的"冠義"、"婚義"、"鄉(xiāng)飲酒義"、"聘義"、"祭義"等篇的內(nèi)容），也為儒學(xué)的宗教化準(zhǔn)備了儀式上的條件。從兩漢儒學(xué)發(fā)展的歷史看，儒學(xué)的宗教化是與儒學(xué)的政治制度化密切相關(guān)的，是同步進(jìn)行的，前者是為使后者得以成立和鞏固服務(wù)的。
　　儒學(xué)社會(huì)政治層面功能的形成和加強(qiáng)，同時(shí)也就減弱了儒學(xué)作為一般倫理道德修養(yǎng)和政治理想層面的作用。在原始儒學(xué)那里，它是通過道德教育、理想教育去啟發(fā)出人們遵守道德規(guī)范、追求理想社會(huì)的自覺。所以，儒學(xué)對(duì)于士大夫們的修身養(yǎng)性具有重大的意義和作用?？墒?，當(dāng)儒學(xué)的一些主要內(nèi)容被政治制度化以后，它就成了不管你自覺與否，自愿與否，都必須遵守的外在規(guī)范，因而它的修養(yǎng)意義和作用就大大地被減弱了。這樣，儒學(xué)制度化方面的成功，卻成了它在道德修養(yǎng)功能方面走向衰危的契機(jī)。
　　到了漢末，政治制度化了的儒學(xué)禮教（名教），一方面成為束縛和壓制人的自然感情的東西，一方面又成了那些偽君子沽名釣譽(yù)的工具，因而引起了人們的強(qiáng)烈不滿。玄學(xué)乘此流弊而起，調(diào)和名教與自然（性情）的矛盾，而其中又都強(qiáng)調(diào)以"自然"為本。并且在理論學(xué)說(shuō)上，玄學(xué)也明確地提出了"道明其本，儒言其用"（《后漢紀(jì)》卷十二"袁宏曰"）。所以，自從玄學(xué)誕生以后，儒學(xué)盡管在政治制度層面仍然保持著它的統(tǒng)治地位，而在思想修養(yǎng)層面的功能，卻已為玄學(xué)或道家（以及道教）所取代。東晉南北朝以后，以至于隋唐時(shí)期，佛教思想的影響又超過了玄學(xué)，在士大夫的思想修養(yǎng)方面起著重要的作用。所以，從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間，儒學(xué)只有那些體現(xiàn)為政治制度化方面的東西，在統(tǒng)治階層的維護(hù)下繼續(xù)起著作用。
　　盡管這一時(shí)期儒學(xué)文獻(xiàn)方面的研究也并沒有中斷，但像唐孔穎達(dá)編纂的"五經(jīng)正義"之類的著作，除延續(xù)漢儒和玄學(xué)家的觀點(diǎn)外，并沒有多少新意。所以，儒學(xué)在人們的思想修養(yǎng)方面，也發(fā)揮不出多大的作用。后人在評(píng)論儒釋道三教的社會(huì)功能時(shí)，常說(shuō)："以佛治心，以道治身，以儒治世。"（南宋孝宗皇帝趙昚語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自劉謐著《三教平心論》卷上）這種說(shuō)法從一個(gè)角度反映了在相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期中，佛道的學(xué)說(shuō)在人們的修身養(yǎng)性方面所起的作用遠(yuǎn)比儒學(xué)為大。
　　兩漢時(shí)期儒學(xué)性格的重大變化，以及由此而發(fā)生的儒學(xué)的兩個(gè)層面的社會(huì)功能的消長(zhǎng)等，是很值得人們進(jìn)一步深入研究和思考的問題。
　　三、中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段，是以程、朱、陸、王等為代表的宋、明、清時(shí)期的性理之學(xué)的儒學(xué)
　　佛道學(xué)說(shuō)對(duì)廣大士大夫修養(yǎng)身心方面的巨大影響，引起了一部分儒者的不滿與不安。他們認(rèn)為，以佛道理論修身養(yǎng)性將使人們不守儒學(xué)禮法，從而危及社會(huì)的統(tǒng)治秩序。于是，他們以佛教提倡出家有違忠孝之道，僧侶不僅不從事生產(chǎn)，而且其佛事活動(dòng)、廟宇建筑等又勞民費(fèi)財(cái)?shù)葹橛?，大肆進(jìn)行辟佛。唐代著名文學(xué)家韓愈的辟佛言論，大致就出于這樣的背景。但是，也有另一部分儒者則注意到了佛教理論并不是完全與儒學(xué)相沖突的，只要利用得好，可以與儒學(xué)互補(bǔ)，起同樣的效果。如韓愈的好友、著名文學(xué)家柳宗元，就指出韓愈對(duì)佛教的批評(píng)是膚淺的，是"忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也"，即指責(zé)韓愈不懂得佛教理論中所包含著的精華。他認(rèn)為，"浮圖誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》、《論語(yǔ)》合。誠(chéng)樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。"（《柳宗元集》卷二十五"送僧浩初序"）這是說(shuō)，佛教中有些道理是與儒學(xué)的《易》、《論語(yǔ)》中所說(shuō)道理相合的，如果認(rèn)真地研究和實(shí)踐，它對(duì)人們性情修養(yǎng)所發(fā)生的作用，與孔子儒家所說(shuō)的道理沒有兩樣。而再有一些儒者則更為高瞻遠(yuǎn)矚，他們借鑒佛道心性形上學(xué)理論，主動(dòng)地去到儒學(xué)內(nèi)部，發(fā)掘可與佛道相抗衡的理論與經(jīng)典根據(jù)，并據(jù)此建立起儒學(xué)的心性修養(yǎng)的形上學(xué)理論體系來(lái)。
　　在這方面，韓愈的弟子李翱是最有遠(yuǎn)見卓識(shí)的。他說(shuō)："性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠(chéng)明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道，幾可以傳于時(shí)。"（《復(fù)性書》）這段話的大意是說(shuō)，儒家關(guān)于探求性命原理的著作雖然存在，可是由于儒者不了解和不能發(fā)明，所以一般人都走向了佛、道。不了解情況的人，都以為儒學(xué)不足以探明性命的根本原理，許多人也信這種說(shuō)法?，F(xiàn)在有人向我提出這方面的問題，我將盡我所知告訴大家。于是我就寫成文章，揭示出性命之學(xué)的源頭來(lái)。這樣，儒學(xué)中幾乎斷絕廢棄的道理，也許能繼續(xù)傳下去。那么，李翱所發(fā)掘出來(lái)的，保存了儒學(xué)探求性命原理的，究竟是哪些經(jīng)典呢？我們從他所著的三篇《復(fù)性書》中所征引和列舉的內(nèi)容看，主要是《易》和《中庸》。李翱的這番論述和發(fā)明，在儒學(xué)發(fā)展史上是具有重要意義的?！兑住泛汀吨杏埂氛且院笏蚊餍岳韺W(xué)家發(fā)揮儒學(xué)性命形而上原理，并用以與佛、道抗衡的主要經(jīng)典依據(jù)。被推譽(yù)為性理學(xué)開創(chuàng)者的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無(wú)一例外地都是借闡發(fā)《易》理來(lái)建立他們的理論體系的。
　　性理學(xué)以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復(fù)興儒學(xué)為己任。不過，他們所要復(fù)興的儒學(xué)，主要不是政治制度層面的儒學(xué)。因?yàn)?，漢唐以來(lái)政治制度層面的儒學(xué)雖然也有某些變化，但作為社會(huì)政治制度的基礎(chǔ)，它一直受到當(dāng)權(quán)者的全力維護(hù)，而并未中斷。因此，性理學(xué)家所要復(fù)興的儒學(xué)，主要是倫理道德、身心修養(yǎng)層面的儒學(xué)。他們希望重新充分發(fā)揮儒學(xué)道德修養(yǎng)方面的社會(huì)功能，奪回被佛、道占據(jù)了七百年優(yōu)勢(shì)的身心修養(yǎng)、思想理論領(lǐng)域。再則，性理學(xué)所復(fù)興的儒學(xué)，無(wú)論是在內(nèi)容上還是在形式上，也都與先秦原始儒學(xué)有了很大的不同。
　　前面在說(shuō)到原始儒學(xué)時(shí)，我們說(shuō)它主要是一些具體的倫理道德規(guī)范、治國(guó)安邦的實(shí)踐原則。也就是說(shuō)，原始儒學(xué)告訴你的主要是日常行為中應(yīng)該做些什么和怎么去做的規(guī)范、原則和方法。而對(duì)于為什么要這樣做，尤其是這么做的根據(jù)何在等形而上理論問題則很少探討，有時(shí)即使說(shuō)到一些，也十分簡(jiǎn)略。然而，在佛、道兩家的學(xué)說(shuō)中，則對(duì)世界、社會(huì)、人生等問題中的形上學(xué)理論有較多和較深入的探討。這也正是李翱所說(shuō)的，人們"皆入于莊、列、老、釋"的原因。性理學(xué)家接受了這個(gè)教訓(xùn)，所以他們?cè)陉U發(fā)原始儒學(xué)的基本實(shí)踐原則時(shí)，竭力從形上學(xué)理論方面給予提高。性理學(xué)是在構(gòu)筑起了一套"天理"、"良知"的體系之后，才使儒學(xué)在形上學(xué)理論方面能與道家的"道"，佛教的"實(shí)相"、"佛性"等形上學(xué)理論體系相抗衡。
　　在把原始儒學(xué)的實(shí)踐原則提升為一般形上學(xué)原理方面，我覺得最明顯的例子就是對(duì)"仁"的闡發(fā)。前面我們列舉了許多條孔子回答弟子們問仁的資料，其中無(wú)一不是具體的實(shí)踐條目，然而，到了宋明性學(xué)家這里，仁除了這些具體實(shí)踐條目外，增加了大量的形上學(xué)原理。如程頤在論"仁"時(shí)曾說(shuō)："醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近。"（《二程集》，《河南程氏遺書》卷第二上）這個(gè)比喻表明，程伊川已把"仁"提升到了"義理"的高度。而所謂的提升到了"義理"高度，也就是把"仁"從具體的行為規(guī)范，提高到行為規(guī)范的"所以然"來(lái)認(rèn)識(shí)。這也就是伊川所說(shuō)的："故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用。"（同上卷第十五）在孔、孟那里，"仁者愛人"，仁與愛是渾而為一的，仁即是愛，愛即是仁，并沒有去區(qū)分仁愛的性情體用關(guān)系。然而，到了性理學(xué)家手中，這種區(qū)分就成了首要的、原則的問題了。所以，伊川反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，仁與愛之間存在著的性情體用區(qū)別，是絕不容混淆的。他在一次答弟子問仁時(shí)說(shuō)："此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。孟子曰："惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言'惻隱之心，仁之端也'。既曰仁之端，則不可便遺之仁。退之言：'博愛之謂仁'，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。"（同上卷第十八）又說(shuō)："恕者，入仁之門，而恕非仁也。"（同上卷第十五）
　　朱熹進(jìn)一步發(fā)揮了程氏的思想，而且把"仁"為"理"的道理講得更加清楚。這里我們引幾條朱熹在《四書章句集注》中對(duì)"仁"的解釋，以見其大概。如：
　　"仁者，愛之理，心之德也。"（《論語(yǔ)·學(xué)而》注）
　　"仁者，人之所以為人之理也。"（《孟子·盡心下》注）
　　"仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂'元者善之長(zhǎng)'也。"（《中庸》章句）
　　"仁者，本心之全德。．．．．．．為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。"（《論語(yǔ)·顏淵》注）
　　由上可見，宋明清儒學(xué)之所以稱其為性理之學(xué)，正是由于他們?cè)诶碚撋吓c原始儒學(xué)存在著如此巨大的差異。這是我們特別需要注意的。
　　宋明清性理之學(xué)對(duì)儒學(xué)的重大發(fā)展，是與它積極吸收和融合玄學(xué)、佛教、道教（和道家）的理論為己所用分不開的[6]。理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的"天理當(dāng)然"、"自然合理"等，當(dāng)然與玄學(xué)的"物無(wú)妄然，必由其理"（王弼《周易略例·明彖》），"依乎天理"（郭象《莊子·人間世》注），"天理自然"（同前《齊物論》注），"自然已足"（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有聯(lián)系。而理學(xué)核心理論中的"理一分殊"、"體用一源"等，又顯然吸收于佛教，其中尤其是與佛教華嚴(yán)學(xué)中的"法界緣起"，以及"六相圓融"、"理事無(wú)礙"等理論的啟發(fā)有關(guān)。至于王陽(yáng)明著名的"四句教"："無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物"（《傳習(xí)錄》卷下），則更是明顯地表現(xiàn)了儒佛的融合。其中，前兩句不就是從佛教的"不思善不思惡"、"本性清凈"、"念起欲作"等理論中變化出來(lái)的嗎？通過這些基本理論的發(fā)展，性理學(xué)也大大地豐富了儒學(xué)的知識(shí)論和修養(yǎng)論理論。
　　宋明性理學(xué)的興起和發(fā)展，確實(shí)在相當(dāng)程度上恢復(fù)了儒學(xué)作為倫理道德、身心修養(yǎng)層面的社會(huì)功能，從而與作為政治制度層面的儒學(xué)相呼應(yīng)配合，進(jìn)一步強(qiáng)化了儒學(xué)在社會(huì)政教兩方面的功能。宋明以后，儒學(xué)這種兩個(gè)層面兩種社會(huì)功能的一致化，使得許多本來(lái)屬于倫理修養(yǎng)層面的問題與政治制度層面的問題糾纏在一起而分割不清。而且由于倫理修養(yǎng)層面是直接為政治制度層面服務(wù)的，常常使得本來(lái)建立在自覺原則上的規(guī)范，變而為強(qiáng)制人們接受的律條。而這種以"天理"、"良心"來(lái)規(guī)范的律條，有時(shí)比之明文規(guī)定的律條更為嚴(yán)厲。清代著名思想家戴震曾尖銳批評(píng)封建統(tǒng)治者利用性理學(xué)之"天理"、"良心"來(lái)置人于死地，它比之用明文規(guī)定的"法"來(lái)殺人更為利害，且無(wú)處可以申辯[7]。所以說(shuō)："人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之。"（《孟子字義疏證》卷上）這是對(duì)性理學(xué)所引生出的社會(huì)流弊的深刻反映。
　　近代以來(lái)，特別是"五四"運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人們對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了激烈的批判，斥其為"吃人的禮教"，高喊要"打倒孔家店"等等。這在當(dāng)時(shí)反封建制度的革命情勢(shì)下，是完全可以理解的。但是，也應(yīng)當(dāng)看到，這種對(duì)儒學(xué)簡(jiǎn)單的全盤的否定，也是不科學(xué)的。這里顯然沒有分清先秦原始儒學(xué)、兩漢政治制度化和宗教化儒學(xué)與宋明性理學(xué)儒學(xué)這些不同歷史發(fā)展階段的儒學(xué)之間的質(zhì)的區(qū)別。同時(shí)，顯然也沒有分清自漢以來(lái)，尤其是自宋明以來(lái)儒學(xué)所發(fā)展出來(lái)的兩個(gè)不同層面及其不同的社會(huì)功能。而這正是我們探求儒學(xué)未來(lái)發(fā)展所必需和首先要搞清楚的問題。
　　四、中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第四個(gè)階段，是從康有為開始的，與西方近代民主、科學(xué)思想交流融通的近現(xiàn)代新儒學(xué)
　　十九世紀(jì)中葉以后，隨著中國(guó)封建制度的開始解體，當(dāng)時(shí)以性理學(xué)為代表儒學(xué)也走向了衰落。此時(shí)，在外國(guó)資本主義的武力、經(jīng)濟(jì)、政治、文化的侵略和滲透下，中國(guó)面臨著亡國(guó)滅種的危急局面，一大批先進(jìn)的中國(guó)人奮身而起，為救亡圖存而斗爭(zhēng)。而此時(shí)的儒學(xué)，不管在制度層面還是在思想意識(shí)層面，都在相當(dāng)程度上起著阻礙社會(huì)改革和進(jìn)步的作用。以至戊戌變法的志士譚嗣同大聲疾呼地號(hào)召人們?nèi)_決封建禮教的網(wǎng)羅。

仁者人之所以為人之理也（仁者人之所以為人之理也這句話出自哪里）

孔子說(shuō)的仁、義，究竟是什么意思？

孔子說(shuō)的仁、義是這個(gè)意思：
仁是－個(gè)超自然的無(wú)處不在的靈體。子曰：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁很遠(yuǎn)嗎？我想他，他便來(lái)到了。它是個(gè)什么樣的靈呢？
二：仁是圣靈。子曰：何事于仁？必亦圣乎。什么能做到仁，必須是圣。仁是圣之質(zhì)，圣是仁之名，圣與仁是－個(gè)超自然靈體的名與質(zhì)，是－回事，這個(gè)靈體的質(zhì)稱為仁，名可稱為圣，既圣靈。
三：仁化身為－個(gè)人，既圣人。子曰：中心安仁者，天下一人而已矣。仁、也就是圣靈安置心中，居有這樣心靈的人天下只有－個(gè)，他可稱之為圣人。
四：仁是圣人之道。圣人居有仁的心靈沒有凡人的私欲，因此他與世人不同，，所做的是愛人，他－生的思想言語(yǔ)行為道路簡(jiǎn)稱為道。
五：仁是理。仁者愛之理。仁者天下之正理。仁者人之所以為人之理也。
六：仁是天命。子曰：夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。完成了仁愛化身為仁的這個(gè)仁圣的人自已做出的讓人也去做，自己到達(dá)的地方讓人也到達(dá)。他把自已體現(xiàn)的理、所行的道施加給明白它的人，讓人遵循這樣的理，行這樣的道，因他代表了天，他的命令既天命。
仁是－個(gè)超自然的圣靈我們看不到，那么它化身的這個(gè)人是誰(shuí)？子曰：圣人，吾不得而見之矣?？鬃诱f(shuō)自已不能見到這個(gè)圣人了。朝聞道，夕死可矣。早晨聽了道，晚上死了也行。孔子講的圣人究竟是誰(shuí)？四書集注解釋：圣人，神明不測(cè)之號(hào)。神明－樣不能測(cè)知的名號(hào)。圣人之道大矣，人不能遍觀而盡識(shí)。圣道博大精深，人不能全明白?？鬃又v了一個(gè)中國(guó)人不曉得的圣人，講了—些中國(guó)人難以完全理解的道理。
孔子眼中的“義”
義和仁
我們先把義和仁來(lái)進(jìn)行比較。義相當(dāng)于形式，仁相當(dāng)于內(nèi)容，那么仁是內(nèi)容，義是形式，它們是內(nèi)容和形式的關(guān)系。仁在孔子里頭是最高的道德理念。仁，愛人，仁是一種愛的情感，最高的道德。但是這種最高的道德，要通過某種形式表現(xiàn)出來(lái)，你想實(shí)現(xiàn)你美好的理想，那么你必須通過某種具體的形式。你要不通過做事情，不通過某種具體的形式，某種途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)這個(gè)道德，那你是不義的。所以義，它是一種實(shí)現(xiàn)仁的形式，實(shí)現(xiàn)美好道德理念的形式。
《禮記》里還說(shuō)：義者藝之分，仁之節(jié)也?！傲x者”這個(gè)“義”就是我剛才講的道德、仁義、禮義這個(gè)“義”，“藝之分”這個(gè)“藝”是藝術(shù)的“藝”，文藝的“藝”，這個(gè)“藝”是不同的標(biāo)準(zhǔn)的意思?！傲x者藝之分，仁之節(jié)也。”是要求我們?cè)诰唧w實(shí)行的時(shí)候，根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)、不同的情況、不同的程度來(lái)實(shí)現(xiàn)仁。義就要看具體的情況，也可能在這種情況下，義表現(xiàn)為這個(gè)，也可能在那種情況下，義表現(xiàn)為那個(gè)。情況不同，標(biāo)準(zhǔn)不同，它的表現(xiàn)也就不同，那么義到底在實(shí)際生活中有哪些特殊的表現(xiàn)呢？它是來(lái)表現(xiàn)仁，它要根據(jù)不同的情況來(lái)表現(xiàn)仁，那么它大概根據(jù)哪些情況，有哪些不同的表現(xiàn)呢？我這里介紹兩種情況：第一，根據(jù)人的身份不同，義的表現(xiàn)不同；第二，根據(jù)遇到的事情不同，義的表現(xiàn)也不同。我們先講根據(jù)人的身份不同，人是有不同身份的，那么有的人是這個(gè)身份，有的人是那個(gè)身份，當(dāng)然也有不同的職業(yè)，我們現(xiàn)在有不同的職業(yè)，那么你是教師，他是工人，那么不同身份，不同職業(yè)的人，你來(lái)體現(xiàn)仁這種道德，體現(xiàn)仁愛的精神，那你的表現(xiàn)是不同的，而且必須是不同，不能混。比如說(shuō)我是個(gè)醫(yī)生，我仁愛精神的體現(xiàn)是要對(duì)病人溫暖如春，要治病救人，我不這么做，我就是不義。我是醫(yī)生，結(jié)果我不做好我醫(yī)生的工作，不去治病救人，我非得說(shuō)我到大街上去維持交通秩序，我去指揮交通，那就是不義。因?yàn)槟愕纳矸輿Q定了你的仁愛精神就得治病救人，這就是義。你去做別的，做你不該做的，那就是不義了。
《左傳》里頭講了這么一個(gè)故事：“鄭伯克段于鄢”，鄭伯就是鄭莊公，段就是他弟弟共叔段。因?yàn)楣彩宥螌?duì)哥哥不服，他又受到母親的支持，老想篡奪君位，由于想篡奪君位，所以弟弟他就做出了和自己身份不相稱的事情。那么你既是弟弟，同時(shí)你又是臣，從親緣關(guān)系上講，你是鄭伯的弟弟，從政治上講，你的哥哥是君，你是臣，那么臣的身份應(yīng)該做出和臣的身份相適應(yīng)的事情。但是這個(gè)弟弟做出了和自己的身份不相稱的事情。他做了一系列的事情，比如說(shuō)按照禮的規(guī)定，那么底下的臣，底下的大夫，卿大夫，你可以給自己在自己的地盤內(nèi)建城市，但是你建城市建得不能過大，你建的大城市按規(guī)定頂多也就是國(guó)都的三分之一，中等城市不能超過國(guó)都的五分之一，你建的小城市，不能超過國(guó)都九分之一，這都是禮。這是制度給你定的規(guī)模，你如果遵循這個(gè)制度，遵循這個(gè)臣道，那你就是義。但是共叔段不遵守，這就是不義。所以當(dāng)時(shí)有些大臣就對(duì)鄭莊公講到了共叔段這個(gè)問題，覺得是不是應(yīng)該早點(diǎn)防范這件事，鄭伯應(yīng)該出來(lái)制止，那么鄭伯，也就是鄭莊公說(shuō)了這么一句話：多行不義必自斃。后來(lái)共叔段又進(jìn)一步地不義，進(jìn)一步做一些和自己的身份不相稱的事情。一些大臣又來(lái)勸鄭伯，說(shuō)不能再讓共叔段這樣干下去了。那么鄭莊公當(dāng)時(shí)說(shuō)了什么呢？不義，不昵，厚將崩。不義，他不符合義，不昵，就是說(shuō)他不會(huì)得到人們的親近，為什么？他做了和自己身份不相稱的事情，他不義，人們不會(huì)親近他，他即使實(shí)力雄厚了，他崩潰得更快。后來(lái)共叔段野心日益膨脹，發(fā)動(dòng)叛亂，最后鄭莊公把他給鎮(zhèn)壓了，把叛亂給平定了。
這個(gè)故事里頭兩次提到了義，一個(gè)是“多行不義，必自斃”，一個(gè)是“不義，不昵”，那么這個(gè)義，就是我們前頭說(shuō)的要跟你的身份相稱，你不能夠履行你身份范圍之內(nèi)的職責(zé)，那是不行的。超越你的身份，那么你做的事情，你就是不義。那么這就是我們說(shuō)的，仁這個(gè)美德，在具體實(shí)行的時(shí)候，要根據(jù)你的身份，根據(jù)你的地位，具體地去做。
孔子認(rèn)為，義是體現(xiàn)仁愛精神的，不仁不義的事情，我們不應(yīng)該干，在一般情況下，說(shuō)假話就是不義，但在特珠情況下，如果說(shuō)假話為了救人，是義還是不義呢？也就是說(shuō)，如果面臨不同的事情，義的表現(xiàn)，還是一成不變的嗎？
我說(shuō)了不能說(shuō)謊，不說(shuō)謊這是一種仁愛，誠(chéng)實(shí)，那么平常，不是在緊急的情況下，那么一般來(lái)說(shuō)不能說(shuō)謊，要誠(chéng)實(shí)，誠(chéng)實(shí)這是仁愛的一種體現(xiàn)，做到了誠(chéng)實(shí)這就是義。但有時(shí)候在緊急的情況下，情況特殊，有時(shí)候需要說(shuō)謊，說(shuō)謊就符合仁愛精神，說(shuō)謊就是義，所以仁愛精神在這種緊急的情況下，就要你說(shuō)謊，你說(shuō)謊你就是義，你不說(shuō)謊你就是不義。比如有些病人，他得了絕癥，精神上自我把握的能力可能又比較弱，這時(shí)候，你如果突然還不到跟他說(shuō)實(shí)話的時(shí)候，你一下跟他說(shuō)了實(shí)話，那么這個(gè)時(shí)候就不符合義。那么這時(shí)候，為了他的心靈的這種安寧，為了他更好地治病，為了他有比較好的精神狀態(tài)，有時(shí)候不需要跟他說(shuō)實(shí)話。比如說(shuō)一位老母親，身體非常不好，她的兒子因公殉職了，那么這個(gè)時(shí)候，你就不一定立刻跟她說(shuō)實(shí)話，那么（不然）這位老母親她就可能精神上支持不住了，她可能一下子就要出現(xiàn)問題了，所以在這個(gè)時(shí)候，不跟她說(shuō)實(shí)話，這個(gè)時(shí)候說(shuō)謊可能是合適的，說(shuō)謊符合義。所以說(shuō)，義要根據(jù)情況，不光像我們前頭說(shuō)的，根據(jù)身份，同時(shí)也要根據(jù)具體的情況。
所以，義是一種形式，它是根據(jù)人的不同身份，根據(jù)不同的事情來(lái)實(shí)現(xiàn)仁?？鬃铀v到的仁和義的這種關(guān)系聽起來(lái)比較抽象，但實(shí)際上并不復(fù)雜，仁是孔子思想的核心，通俗地說(shuō)，仁就是要愛別人，怎么愛呢，就是要通過義來(lái)表現(xiàn)，就是根據(jù)人的不同身份，不同的情況，來(lái)推行仁愛。
義和禮
義和禮是什么關(guān)系呢？義是內(nèi)容，禮是形式。所以孔子說(shuō)過這種話：君子“義以為質(zhì)，禮以行之”。那么義是內(nèi)容，義是內(nèi)涵，禮是來(lái)推行義的，是來(lái)實(shí)現(xiàn)義的。
有這么一個(gè)例子，有一次齊國(guó)攻打魯國(guó)，齊國(guó)是大國(guó)，是強(qiáng)國(guó)，它有時(shí)候欺負(fù)一些弱國(guó)，欺負(fù)小國(guó)。其中魯國(guó)比較弱，它欺負(fù)魯國(guó)，攻打魯國(guó)。魯國(guó)向衛(wèi)國(guó)求援，衛(wèi)國(guó)就派軍隊(duì)去打齊國(guó)，衛(wèi)國(guó)也比較弱，但是它還愿意支援魯國(guó)，它這里有唇亡齒寒的意思。那么衛(wèi)國(guó)派軍隊(duì)，統(tǒng)率是誰(shuí)呢？孫桓子，去打齊國(guó)，可是衛(wèi)國(guó)也不強(qiáng)大，所以衛(wèi)國(guó)的軍隊(duì)一下子被齊國(guó)給打敗了，打敗以后，衛(wèi)國(guó)的軍隊(duì)就撤，齊國(guó)的軍隊(duì)就追擊，衛(wèi)國(guó)的軍隊(duì)孫桓子這個(gè)統(tǒng)帥恐怕覺得自己難以逃脫了，因?yàn)辇R國(guó)進(jìn)軍速度很快，衛(wèi)國(guó)撤退的速度比較慢，他的軍隊(duì)不行，孫桓子眼看就要逃脫不了了，這個(gè)時(shí)候，衛(wèi)國(guó)地方有一個(gè)貴族叫仲叔虞奚，這個(gè)仲叔虞奚率領(lǐng)自己的人襲擊了齊國(guó)的追兵，一下把齊國(guó)給打敗了，挽救了衛(wèi)國(guó)的統(tǒng)帥，挽救了衛(wèi)國(guó)的軍隊(duì)。那么這件事以后，衛(wèi)國(guó)的國(guó)君就問這個(gè)仲叔虞奚，你立了這么大的功，你看你想要什么樣的賞賜？我可以給你土地，給你封邑。這個(gè)仲叔虞奚說(shuō)，我不要你的土地，我不要封邑。那么他想要什么??？他說(shuō)我想要諸侯專門用的那個(gè)懸掛的三個(gè)樂器，這三個(gè)樂器是諸侯這個(gè)級(jí)別的人專門用的。仲叔虞奚也是個(gè)貴族，但是他的貴族身份比較低，他也就是卿大夫，那么衛(wèi)國(guó)的國(guó)君，他是諸侯，等于這個(gè)仲叔虞奚他想要什么？他想要衛(wèi)國(guó)國(guó)君這個(gè)級(jí)別的貴族才能夠使用的這個(gè)樂器，他還想要什么？他還想要諸侯朝見天子的時(shí)候，他所騎的馬的裝飾，這些東西都屬于“器”，這些東西都體現(xiàn)了“禮”，體現(xiàn)了等級(jí)。你那個(gè)樂器，按等級(jí)來(lái)說(shuō)諸侯才能使，你這個(gè)馬的這些裝飾，按等級(jí)來(lái)說(shuō)也是諸侯才能使，那么這個(gè)仲叔虞奚想要這些東西。實(shí)際上，仲叔虞奚的這種做法，就是說(shuō)想越禮，土地我可以不要，封邑這些東西我都可以不要，我現(xiàn)在想超越禮節(jié)，我現(xiàn)在想從禮節(jié)上有所超越，我想享受諸侯王才能享受的待遇，比如樂器，比如馬的這種裝飾，那么當(dāng)時(shí)衛(wèi)國(guó)的國(guó)君竟然答應(yīng)他了，因?yàn)樗⒐α⒌帽容^大。
對(duì)這件事情，孔子進(jìn)行了非議?？鬃诱J(rèn)為：“惟名與器，不可以假人”。名分和器物，這些都是體現(xiàn)禮的，都是體現(xiàn)等級(jí)的，這些東西不能隨便給人家，不能隨便答應(yīng)人家?？鬃拥囊馑际钦f(shuō)，土地可以多給他，別的東西賞賜可以多給，比如多給土地，但是等級(jí)、制度、規(guī)范這些東西不能違反，違反這個(gè)東西不符合義，不能違反。所以違反了禮，你等于破壞了禮，破壞了禮，你就破壞了禮背后的內(nèi)容——義，義就被你破壞了。
義和利
孔子認(rèn)為：守禮才能體現(xiàn)義，才能體現(xiàn)仁愛思想，可是如果講義的時(shí)候涉及到利益沖突，一方面有金錢可以賺卻違背良知，一方面講了仁愛卻失去了實(shí)惠，在這種情況下，利益和道義發(fā)生了沖突，這該怎么辦呢？
義與利的關(guān)系?？鬃诱f(shuō)得很清楚：“見利思義，見得思義，不義而富且貴，于我如浮云，君子喻于義，小人喻于利”。這個(gè)孔子是非常明確的，我們不能為了一些利而放棄義，放棄道德，這是不可以的。
《左傳》里有這么一個(gè)故事，宋穆公義不傳子。宋國(guó)，宋穆公病重了，宋穆公當(dāng)時(shí)是君主，應(yīng)該說(shuō)在指定繼承人這一方面，在確定繼承人這一方面，他是有權(quán)力的，而且他有一定的威信，底下的大臣也擁護(hù)他，那么當(dāng)時(shí)他有兩個(gè)選擇：一個(gè)選擇，他讓自己的兒子來(lái)繼承；另一個(gè)選擇呢，他不讓自己的兒子來(lái)繼承，也是應(yīng)該的。為什么呢？因?yàn)樗文鹿⒉皇菑乃赣H那兒繼承了宋國(guó)的君位，從誰(shuí)那兒呢？從他的哥哥那兒繼承的君位，他哥哥是宋宣公，當(dāng)初宋宣公臨死前，當(dāng)時(shí)宋宣公的兒子年幼，還不能夠當(dāng)君主，在這種情況下，當(dāng)然他也可以立自己的兒子，他也可以立別人。當(dāng)時(shí)宋宣公沒有立自己的兒子，他立了誰(shuí)呢？他立了自己的弟弟，立了宋穆公，所以宋穆公認(rèn)為從道義上講，現(xiàn)在他要死了，他不應(yīng)該把這個(gè)君位給他的兒子，他應(yīng)該給他哥哥的兒子，也就是說(shuō)給他的侄子，這才符合道義?？墒钱?dāng)時(shí)，他如果立自己的兒子也是可以的，沒有什么不可以，底下的很多大臣也同意，也贊成，而且他本人當(dāng)時(shí)也有這個(gè)權(quán)力，因?yàn)樗褪蔷F(xiàn)官現(xiàn)管，他哥哥已經(jīng)不在人世了，他完全可以立自己的兒子。那么這里有一個(gè)利和義的問題，這個(gè)時(shí)候宋穆公他想到的是道義，所以他跟那些大臣提出了什么呢？還是立我哥哥的兒子，立宋宣公的兒子，他認(rèn)為這個(gè)符合義。如果我不這么做的話，我就不符合義了，我不符合義，我怎么見我死去的哥哥。所以這里有一個(gè)利義之爭(zhēng)，那么在這個(gè)問題上，應(yīng)該說(shuō)宋穆公他選擇了義，并沒有選擇利。他也完全可以選擇自己的利益，但他沒有選擇利，他選擇了義，那么這就是義和利益的關(guān)系。兩得相互沖突的時(shí)候，當(dāng)然盡量統(tǒng)一，儒家是講究盡量統(tǒng)一?？鬃诱f(shuō)過：“富貴如可得，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”。就是我要能夠富貴的話，能夠得到好處，能夠發(fā)財(cái)致富的話，我就是給人家趕車，我也干啊。我當(dāng)然想富貴，君子愛財(cái)嘛，但是孔子又說(shuō)：“如不可求，從吾所好”。就是富貴如可求，我去干，讓我當(dāng)執(zhí)鞭之士，我也干，如不可求，不可求是什么意思，不符合義，不符合道德，那么不符合道德去讓我求富貴，那我不干，我不取，“君子愛財(cái)，取之有道”。

孟子“仁者也，人也，和而言之，道也”的含義

仁的意思，就是人，把仁與人合起來(lái)講，就是道了。仁者，人之所以為人之理也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。所謂“仁”者，就是人之所以為人的根本之道。表面看上去，道德似乎很柔弱，它的作用很有限，以德服人不如以力服人顯得有力量、有效果。但從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，唯有仁德之人的所作所為，才能夠足以感天地、泣鬼神、服人心

以上就是關(guān)于仁者人之所以為人之理也相關(guān)問題的回答。希望能幫到你，如有更多相關(guān)問題，您也可以聯(lián)系我們的客服進(jìn)行咨詢，客服也會(huì)為您講解更多精彩的知識(shí)和內(nèi)容。