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梵天凈土VI設(shè)計(jì)（梵天凈土app）

發(fā)布時間：2023-05-04 22:17:22 稿源：創(chuàng)意嶺閱讀： 89

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世尊說有過去佛那為什么在世尊之前沒有佛教呢，地球是圓的那西方極樂世界應(yīng)該在哪，為什么他不說地心說
佛教是怎樣產(chǎn)生的？它對中國文化有何深謀遠(yuǎn)慮影響？
佛法中的時間觀念是怎樣的？

梵天凈土VI設(shè)計(jì)（梵天凈土app）

世尊說有過去佛那為什么在世尊之前沒有佛教呢，地球是圓的那西方極樂世界應(yīng)該在哪，為什么他不說地心說

看來師兄沒看過相關(guān)的經(jīng)典。佛告訴我們，我們所處的環(huán)境中有無量的大千世界。所以，地球上沒佛教，并不代表其他星球，其他世界沒佛教！況且，在漫長的時間中，地球上的人類也不知輪回幾何，生滅多少次了，我們現(xiàn)在不知道有佛，不代表真的沒有，只是以前的佛法滅了而已。至于極樂世界在哪，這個我已經(jīng)說過了。世尊所說的凈土并不在我們這個五濁惡世上，而是在不可思議的他方世界。這個地球是圓還是扁沒有任何關(guān)系。您怎么知道佛不知道有太陽系呢？佛所說的名詞和現(xiàn)在的名詞是不一樣的，何況從佛眼里看的世界和我們看到的世界被描述的方法也不會一樣。佛曾言一缽水有八萬四千蟲，這里的蟲現(xiàn)在看來是細(xì)菌微生物，但是佛用蟲來表示，因?yàn)槟莻€時候沒有現(xiàn)在這么先進(jìn)的儀器，所以普通眾生無法理解這是什么東西，佛只好用方便的法門來宣講。您去研究一下佛言的小千世界、中千世界和大千世界的意義就會明了了。
阿彌陀佛

佛教是怎樣產(chǎn)生的？它對中國文化有何深謀遠(yuǎn)慮影響？

佛教是世界性三大宗教之一。它于公元前六世紀(jì)晚期產(chǎn)生于古印度，兩漢之際傳入中國內(nèi)地。佛教在中國的發(fā)展過程中，不斷中國化，成為中國最重要的宗教之一。浩瀚的佛教經(jīng)典是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。可以說，欲認(rèn)識中國文化，不可不了解佛教，不可不稍知佛教典籍。
佛教自漢代傳入中國，至今已2000年。它深刻的影響著中國的傳統(tǒng)思想和文化。歷史上真實(shí)的佛教決不是一種孤立的信仰,它一直與不同時代,不同地區(qū)的各種哲學(xué)思想,民間的風(fēng)俗習(xí)慣,社會道德乃至政治經(jīng)濟(jì)、文學(xué)藝術(shù)等結(jié)合任一起。中國佛教雖然與印度佛教有淵源和繼承關(guān)系，但佛教傳入中國后，就逐步結(jié)合中國社會歷史的特點(diǎn)，接受著中國思想和文化的影響和改造，然后才得到廣泛的傳播和發(fā)展，并產(chǎn)生了大量不同于印度佛教的精神和新面貌。中國佛教在不同的社會歷史時期具有不同的特點(diǎn)，成為中國文化思想不可分割的一部分
中國佛教大體可以分為以下幾個時期。第一個時期是漢代佛教。此期佛教剛傳人中國，以佛經(jīng)翻譯、解說、介紹為主，翻譯的主要是禪經(jīng)和《般若經(jīng)》。這時期，人們把佛教看成是黃老之學(xué)的同類，禪學(xué)被看作是學(xué)道成仙的方術(shù)之一，佛教是在與道教方士思想結(jié)合的過程中得到發(fā)展的。所以，這個時期可以說是佛道時期。第二個時期是魏晉南北朝佛教。此期佛教被大量翻譯，中國僧侶佛學(xué)論著紛紛問世，般若學(xué)出現(xiàn)了不同學(xué)派，民間信仰日益廣泛和深入。著名大師有道安、慧遠(yuǎn)、鳩摩羅什和僧肇等。重要佛學(xué)思潮，一是般若學(xué)?quot;空論，二是因果報應(yīng) 和神不滅論。此期，佛學(xué)受到了當(dāng)時玄學(xué)的影響。所謂玄學(xué)是以《老子》、《莊子》、《周易》這幾部書作為基礎(chǔ)結(jié)合當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)政策而發(fā)展成的一種不同于漢代經(jīng)學(xué)的新理論。它研究體用、有無、本末這樣一些比較抽象的理論，廣泛地影響了當(dāng)時佛教的發(fā)展。所以，這個時期可以說是佛玄時期。第三個時期是隋唐佛教。此期，是佛教的全盛時期，也是它中國化的時期。這時期翻譯過來的佛教典籍已極為豐富，隨著政治的統(tǒng)一，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，文化交流融合趨勢的加強(qiáng)，佛教得到空前的發(fā)展，創(chuàng)立了不少新宗派。如天臺宗、法相宗、華嚴(yán)宗、禪宗、三論宗、凈土宗、律宗、密宗等。每一宗都有自己的理論和修持體系，師道相傳，謹(jǐn)守不變。唐統(tǒng)治者（除唐武宗外）實(shí)行儒、佛、道三教并行政策，使佛教得以昌盛，同時促進(jìn)了儒、佛、道的融合。封建統(tǒng)治者利用儒學(xué)治世、佛學(xué)治心、道教養(yǎng)身的不同功能，使其作用互補(bǔ)，以達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治的目的。佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合，攝取儒、道思想，不僅形成了中國化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理論。如天臺宗把道教的丹田、煉氣等說納入自己的學(xué)說，倡導(dǎo)修習(xí)止觀坐禪除病法。華嚴(yán)宗不僅把儒道思想納入自己的思想體系，而且以《周易》的元、亨、利、貞四德配佛教的常、樂、我、凈四德；以儒家的仁、義、禮、智、信五常配佛家的不殺生、不邪謠、不飲酒、不妄語。這就把佛教的理想境界、道德規(guī)范與儒家的德性、德行等同起來。禪宗則更進(jìn)一步，不僅不提倡念佛、拜佛、坐禪，甚至呵佛罵祖，主張性凈自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可實(shí)現(xiàn)成佛理想。這種思想深受道家的自然主義、玄學(xué)家的得意妄言理論以及曠達(dá)放蕩、自我逍遙的影響。隋唐佛教的特點(diǎn)是系統(tǒng)性、宗派性。第四個時期是宋元明清佛教。此期的佛教由盛轉(zhuǎn)衰（主要指漢族地區(qū)），佛教與中土固有文化和民俗進(jìn)一步融合，在民間信仰上樹立了廣泛而牢固的基礎(chǔ)，但并無新的宗派產(chǎn)生，主要是禪宗還在流傳，其次是凈土宗。在理論方面也無創(chuàng)新，主要是證明佛教理論與正統(tǒng)的儒家思想不違背，提倡三教融為一體，表面上以儒家思想為主，也摻雜了佛教思想。概括這一時期佛教的特點(diǎn)是，結(jié)合了中國封建政治、倫理，使之更加中國化。第五個時期是近代佛教。此期，由于受到西方外來思想的沖擊，佛教思想也無形中受到國外資產(chǎn)階級哲學(xué)的影響。佛教部分理論成為溝通中國傳統(tǒng)思想和西方外來思想的一個中間環(huán)節(jié)。特別是戊戌變法之后，一些倡導(dǎo)改良運(yùn)動或資產(chǎn)階級革命運(yùn)動的學(xué)者，對佛學(xué)理論都有所發(fā)揮。并且和新的思潮結(jié)合在一起。以上是中國佛教發(fā)展史的粗略輪廓和不同時期的主要特點(diǎn)。

佛法中的時間觀念是怎樣的？

“那么時間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了?！盵1]一千六百余年前，著名拉丁教父奧古斯?。ˋ.Augustinus）如是寫到。當(dāng)“時間”本身被視為一個問題而不再是任何問題的預(yù)設(shè)，那么反思便出現(xiàn)了。事實(shí)上，歷史上任何真正偉大的宗教，都有它們對“時間”的基本意識，如果說基督教的時間是一種啟示的時間，是通過先知預(yù)言所傳達(dá)的在歷史中朝著一個終極目標(biāo)而行動的時間；那么佛教的時間觀同樣地也與其“緣起”（pratītya-samutpāda）的基本語義相關(guān)，它就是在“十二緣起”的流轉(zhuǎn)中感業(yè)受報的時間。
一、kāla（迦羅）與samaya（三摩耶）
在梵語中，用以表達(dá)“時間”的術(shù)語很多，佛典中經(jīng)常提到的有兩個：一是kāla（迦羅），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲學(xué)，以使用前者為多，而佛家則一般采用后者，個中緣由，如《大智度論》卷1云：
問曰：天竺說時名有二種，一名迦羅，二名三摩耶。佛何以不言迦羅而言三摩耶？答曰：若言迦羅，俱亦有疑。問曰：輕易說故應(yīng)言迦羅，迦羅二字，三摩耶三字，重語難故。答曰：除邪見故說三摩耶，不言迦羅?！婈幗缛肷鷾?，假名為時，無別時。所謂方、時、離、合、一、異、長、短等名字，出凡人心著，謂是實(shí)有法。以是故，除棄世界名字語言法。[2]
kāla（迦羅）源自√kal，該動詞語根有“to count”（計(jì)算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驅(qū)策、推動、促使）等義。因此在其它外道學(xué)說中，即有視時間為實(shí)有者，它是一切存有之因，主導(dǎo)并推動著萬物發(fā)生、成長乃止毀滅的整個進(jìn)程。佛家將其稱之為“時論外道”，為二十外道之一，如《外道小乘涅盤論》中就介紹說：
第十七外道時散論師作如是說，時熟一切大，時作一切物，時散一切物。是故我論中說，如被百箭射，時不到不死，時到則小草觸即死。一切物時生，一切物時熟，一切物時滅，時不可過。是故時論師說，時是常，生一切物，名涅盤因。[3]
這種對時間的基本認(rèn)識至少可以被追溯到《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）結(jié)集的時代，在該《吠陀》的一組偈頌中，時間被認(rèn)為是“萬物之主、生主之父”，亦即，它不僅創(chuàng)生了萬有，而且作為造物主的“生主”（Prajāpati）亦成為時間最初的創(chuàng)造物。[4]這一觀念的獨(dú)創(chuàng)性在于，它構(gòu)設(shè)了一種抽象時間的存在，并以之為創(chuàng)生活動的原發(fā)中心。本來，在祭祀萬能的吠陀傳統(tǒng)中，時間的意義僅僅在于其作為祭祀的時辰，易言之，時間本身并非是真實(shí)有效的，除非它與神圣的祭獻(xiàn)活動相關(guān)，因而時間的連續(xù)性是由祭獻(xiàn)活動來達(dá)成的，此外并無獨(dú)立的時間存在。就創(chuàng)世即時間的發(fā)生來說，按照古老的吠陀神話，這正是發(fā)端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一個抽象的時間之源來作保證。[5]事實(shí)上，由于抽象時間的觀念從根本上否定了大梵創(chuàng)世的一元神論，因而在后來的《奧義書》、比如較早宣稱一元神論的《白凈識者奧義書》（Śvetāśvatara Upanisad）中，我們就可以看到正統(tǒng)的婆羅門學(xué)者對它的強(qiáng)烈拒斥。[6]而一個折衷的看法就是象《彌勒奧義書》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣書集》本）那樣視時間為大梵的兩種形態(tài)之一：首先是非時間性的即永恒的形態(tài)，即其作為超越時間的絕對本原；同時它還取得了時間性的形態(tài)，即正是由于時間的力量萬物創(chuàng)生并消亡。[7]
另一種視時間為實(shí)有的觀念來自于“勝論”（Vaiśesika）?！皠僬摗睘橛《攘烧軐W(xué)之一，初立六句義（padārtha）[8]，后更立為十句義，而“時”都是被攝入其中的“實(shí)”（dravya）句義，亦即，它是一切存在之實(shí)體。勝論對“時”的基本屆說為：
此、彼、同時、慢、快這類概念是時的（存在）特征?！瓡r（這一術(shù)語）適用于原因。因?yàn)椋ㄋ┎淮嬖谟谟篮愕臇|西中，而存在于非永恒的東西中。[9]
時云何？謂是彼此俱、不俱、遲、速詮緣因，是為時。[10]
這里的“詮”意為“解說”，“緣”意為“認(rèn)識”，整句的大意是說，時間乃是我們能對事物彼此之間的同時或不同時、快或慢加以認(rèn)識或說明的原因。這恰如《百論》中所介紹的，“以一時不一時、久近等相故，可知有時，無不有時，是故常?！盵11]
可見，勝論師是從日常經(jīng)驗(yàn)到的事物之活動來推斷時間的存在，可見的事物都表現(xiàn)出或同時或不同時、或快或慢的動態(tài)特征，如此“見果知因”，可知必有不可見的時間作為其原因。這里時間作為原因并非如時論師所說是萬法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如燈”[13]，黑暗中的一切，因?yàn)橛袩舴侥艿靡砸姵?；同樣，事物運(yùn)動的狀態(tài)，也正是因?yàn)橛袝r間才能予以認(rèn)識。
上述視時間為實(shí)有的看法事實(shí)上都設(shè)定了某種與具體的萬物生滅變化的時間相對的抽象時間，正是這一點(diǎn)遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀覺證的是“十二緣起”的流轉(zhuǎn)與還滅，所謂“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅?！痹凇笆壠稹钡牧鬓D(zhuǎn)中，支與支之間表現(xiàn)出前后相續(xù)的次第性，因而“十二緣起”必然是時間性的緣起。[14]但這并不是說，時間是“十二緣起”得以可能的先在場域，緣起即發(fā)生于這一時間性的形式架構(gòu)之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情為本的世界首先乃是按照“十二緣起”的法則而敞現(xiàn)的相似相續(xù)之流，只是就其中所幻現(xiàn)出的前后相續(xù)相，而將其假立為時間。在緣起諸法之外或之后，并沒有抽象的時間存在。
按照上引《大智度論》的說法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦羅）來表示時間，就是為了與外道視時間為實(shí)有的看法區(qū)別開來。既然唯是“見陰界入生滅，假名為時，無別時”，那么時間性本身即表征了緣起諸法的無自性，因?yàn)樽孕裕╯vabhāva）之為自性就在于其無生滅變化而具有固定本質(zhì)的非時間性。由此，佛陀敞明的是這樣一個宗教性的真理，即，時間性的一切，無論它擁有何種神圣的名義，事實(shí)上都不具有終極的意義與價值，恰如“十二緣起”所表明的，死亡乃是時間的必然相關(guān)項(xiàng)。那么，如一切宗教都試圖解答的，如何才能超越時間的有限呢？
從宗教現(xiàn)象學(xué)的角度來看，一般可以有兩種不同的解答，其一是以“返本還原”的方式對時間的消解，即為所有時間性的存在設(shè)定某種非時間性的終極本原，解脫之道即在于逆向地重返這一本原。它或多或少帶有某種神秘主義（mysticism）的色彩，所謂宗教上的“神秘主義”，大略可以被界定為在對終極本原的體驗(yàn)或冥想中達(dá)到與終極本原的合一，如此便超越了時間的限制。在各大宗教尤其是東方宗教中，幾乎都有神秘主義的派別存在，無論它是被視為正統(tǒng)還是異端。其二是認(rèn)為唯有在時間性的進(jìn)程中才能創(chuàng)造出某種新的存在與價值，如基督教的末世論（Eschatology）相信，這是通過耶穌基督的受難與復(fù)活、上帝最終介入人類歷史的結(jié)果。佛陀所開示的解脫之道，則是在這兩者之外。
與基督教賦予時間與歷史以積極的意義相反，佛家輪回流轉(zhuǎn)的時間并不能創(chuàng)造出某種新的價值，一般說來，這是印度思想因其輪回的時間意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不認(rèn)同如當(dāng)時婆羅門教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主義主流思潮，時間性的緣起并不需要某種非時間性的本原作為其存在的依據(jù)，它事實(shí)上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支與支之間關(guān)系的必然性來予以保證的，這就是所謂的“此緣性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在觀照緣起的世界時，我們需要將流俗的實(shí)體性的視角轉(zhuǎn)換為關(guān)系性的視角，亦即，只是在流變的關(guān)系性的場域中，事物才表現(xiàn)出其宛然的差別相，可見任何自在自為的實(shí)體都是不存在的。這即是甚深“空”（śūnya）義的敞現(xiàn)處，“空”乃是對在緣起中任何實(shí)體性因素或者說自性的否定，但這決不意味著它采納的是類似否定神學(xué)（Negative Theology）的運(yùn)思，也就是說，這并非是通過否定來達(dá)成對某種在緣起之外或之上的終極本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名區(qū)分，我們可以說，“空”僅有涵義（sense）而并無其特有的指稱（reference），因而它是一種“不肯定的否定”。[15]如此要解脫時間性的輪回流轉(zhuǎn)，并非是神秘主義的“返本還原”，這種類似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的開發(fā)與澄明，從而來洞悉時間性存在本身的虛假性。佛教之所以被稱為“覺悟的宗教”，正在于此。
二、三世實(shí)有與過未無體
對于著眼于人生苦難之解脫的原始佛教而言，與時間相關(guān)問題的探討也許會被列入“十四無記”之列，這卻并沒有妨礙它在數(shù)百年之后成為部派中“人多喜起諍論”的首要議題。[16]究其原因，這根本上與時間在佛法中乃是感業(yè)受報的時間相關(guān)。
佛陀曾經(jīng)一再聲稱，他所開示的空相應(yīng)緣起是“甚深難解”的，所謂“有業(yè)報而無作者，此陰滅已，異陰相續(xù)”[17]，這并不能在常識的意義上予以了達(dá)。這里很容易發(fā)生的一個問題是，在念念生滅的緣起之流中，我們可以說每一剎那都是與前后剎那無關(guān)的獨(dú)立存在，用佛教的話來說，它是“前后際斷”的，而“業(yè)”與“報”既然涉及的是兩個不同的剎那，那么它們之間必然的關(guān)聯(lián)性又是如何可能的呢？有部建立“三世實(shí)有”的基本論義，很大程度上就是為了要解決這一業(yè)報的難題。[18]
首先必須指出，有部所謂的“三世實(shí)有”，并不能望文生義地解為過去、現(xiàn)在、未來“三世”作為時間本身的實(shí)有，而是意指實(shí)有的法體并不隨時間的流逝而轉(zhuǎn)變。所謂“法體”，乃是指那些從剎那生滅的緣起之流中分析出來的具有固定本質(zhì)內(nèi)涵的存在，“能持自相故名為法”[19]，“諸法無時不攝自性，以彼一切時不舍自體故?！T法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故?！盵20]它們既然不待因緣自體具足，當(dāng)然也就沒有時間性的意義。至于時間性的生滅變化，只是就法體的作用來說，是法體隨眾緣力而生起作用的結(jié)果。因此過去、現(xiàn)在、未來三世的差別，即是約作用的已滅、正有、未有，在法體起現(xiàn)的層面安立的：
問：何故名世，世是何義？答：行義是世義?！宰饔霉柿⑷绖e，即依此理說有行義。謂有為法未有作用名未來，正有作用名現(xiàn)在，作用已滅名過去。[21]
“世”即“三世”的時間差別；“行”，即遷流諸行?？梢?，有部的基本思路，是以一種類似于柏拉圖主義（Platonism）的方式來區(qū)分本質(zhì)的存在（法體）與現(xiàn)實(shí)的存在（法體的作用），而就后者即遷流諸行的“本無今有，有已還無”，來安立“三世”的時間差別。如此，時間（“世”）就不是遷流諸行（“行”）外別體的存在，所謂“世與行，體無差別。謂世即行，行即是世”[22]，僅就此而言，這與佛陀的原始教義似乎尚還未有多大的差別。
問題在于，有部超出了純粹現(xiàn)象的范圍，進(jìn)一步為時間性的存在設(shè)定了非時間性的根據(jù)，此即所謂“三世實(shí)有”的“法體”，而這恰恰就是有部的本質(zhì)特征之所在。有部論師對它的必要性曾進(jìn)行了多方辯護(hù)，《俱舍論》中將其概括為“二教二理”四證[23]，這里值得注意的是“已謝業(yè)有當(dāng)果故”這一理證。如上所述，“業(yè)”與“果”不可能是同時性的，它們必然有時間上的間隔，然則在剎那生滅的緣起之流中，過去的業(yè)既然已歸謝滅，它又如何能在現(xiàn)在感果呢？在有部論師看來，這只能是設(shè)定已落入過去的乃是業(yè)之當(dāng)下性行為而非其法體，后者因由“不相應(yīng)行法”“得”（prāpti）這一法體的作用，依然系屬于現(xiàn)在的有情。這樣一旦因緣成熟，過去的業(yè)便能由體起用，而使果報現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)?？梢?，有部之所以要堅(jiān)持“三世實(shí)有”，一個至關(guān)重要的原因就在于為間斷性的時間、即剎那生滅的時間尋找連續(xù)性的依據(jù)，因?yàn)橐坏┻@種連續(xù)性無法得到說明，那就意味著業(yè)與果之間的關(guān)聯(lián)亦必然中斷。
頗有意味的是，有部對時間與空間的理解并不是一致的，在他們那里，空間被稱為“虛空無為”，《俱舍論》中解釋說：“虛空但以無礙為性，由無障故色于中行。”[24]此即，空間是能容受一切色法于中起滅變化的無障礙性，它是常住不變的實(shí)有的無為法。但假如說空間可以是一個純粹的形式構(gòu)架，為何時間不能也同樣如此呢？至少，這更接近于常識的看法，或者更準(zhǔn)確地說，經(jīng)典物理學(xué)（Classical Physics）的時空觀。婆沙時代的“譬喻者分別論師”，就提出了這樣的看法：
有執(zhí)世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉(zhuǎn)入彼器；亦如多人，從此舍出，轉(zhuǎn)入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現(xiàn)在世，從現(xiàn)在世入過去世。[25]
與正統(tǒng)的有部說不同的是，這里時間（“世”）本身已被從遷流諸行（“行”）中分離了出來，成為一個常住不變的先在構(gòu)架，遷流諸行在其中進(jìn)出來去，就好象果子在容器中出入一般。這種對時間的通俗化解釋無疑從根本上背離了佛陀的立場，而與前述的外道之說卻難分彼此了。
或許正因?yàn)榇?，?dāng)譬喻師（Dārstântika）脫離有部發(fā)展為經(jīng)量部（Sautrāntika），就不得不改取分別說系（Vibhājyavādin）[26]與大眾部“過未無體”的立場了。如《俱舍論》中就對此介紹說：
我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當(dāng)有，有果、因故。依如是義說有去來，非謂去來如現(xiàn)實(shí)有?！收f彼（指去、來二世——筆者）有，但據(jù)曾、當(dāng)、因、果二性，非體實(shí)有。[27]
這是說，實(shí)有的唯是現(xiàn)在，現(xiàn)在為過去之果，以現(xiàn)在之果論到過去之因，即依“曾有”說為過去；同理，現(xiàn)在為未來之因，以現(xiàn)在之因論到未來之果，即依“當(dāng)有”說為未來，因此過去、未來都只是依于現(xiàn)在的假有而并無實(shí)體的存在?？梢?，“過未無體”的一個基本預(yù)設(shè)，是以現(xiàn)在作為安立時間的基點(diǎn)，此意后來承繼了這一傳統(tǒng)的唯識學(xué)者說得很清楚：“謂現(xiàn)在世是能施設(shè)去、來世相?！盵28]那是因?yàn)椤斑^去”“相已滅沒、自性已舍”；“未來”雖“因現(xiàn)有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“現(xiàn)在”才“相未滅沒、自性未舍、生時暫住”。[29]簡言之，諸法是本無今有、有已還無的，因此“非實(shí)非有”的過、未就只能依止于“實(shí)有”的現(xiàn)在。
相對于“三世實(shí)有”，這顯然是一個與我們的常識更為協(xié)調(diào)的看法，然則“過未無體”論者又如何來回應(yīng)有部建立“三世實(shí)有”所試圖解決的問題呢？即，過去之業(yè)既然已歸謝滅而非實(shí)有，它又如何能感果？為此，“過未無體”論者殫精竭慮，提出了種種可能的中介來保持業(yè)果之間的連續(xù)，而經(jīng)部以至后來唯識學(xué)的解決之道，是所謂的“種子熏習(xí)說”。
“種子”（bīja）的概念，得之于自然界中由種子生果的事實(shí)，經(jīng)部學(xué)者對它的標(biāo)準(zhǔn)界說為“相續(xù)”（samtati）、“轉(zhuǎn)變”（parināma）、“差別”（viśista）。簡單說來，它是指過去之業(yè)作為一種當(dāng)下性行為雖然已歸謝滅，它卻能在謝滅的剎那熏習(xí)成感果的功能性，此即種子，依于遷流諸行的“相續(xù)”“轉(zhuǎn)變”，作為一種潛在力的種子亦在其中冥傳不已并展轉(zhuǎn)成熟，直至最終有殊勝功能（“差別”）而無間感得果報。[30]在經(jīng)過后來的唯識學(xué)者進(jìn)一步的加工改造后，這一“種子熏習(xí)說”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可見，諸如“種子熏習(xí)說”之類的建構(gòu)，其原發(fā)的問題意識是使“過未無體”的基本預(yù)設(shè)能在語義上得以周延。因?yàn)榧热贿^去已然消失、未來尚未來臨，它們都是無，唯一實(shí)有的只是現(xiàn)在，那么，這樣的現(xiàn)在可以說是“前后際斷”的。因此為保證以時間的連續(xù)性為表征的業(yè)果之相續(xù)，就必須將已歸謝滅的過去之業(yè)以一種潛在力的方式安置在唯一實(shí)有的現(xiàn)在。簡言之，有部實(shí)有的過、未，在經(jīng)部那里是被移入了現(xiàn)在，正是種子“酬前引后”的功能，保證了現(xiàn)在與過、未的連續(xù)。
三、依“應(yīng)成中觀見”對時間問題的考量
無論“三世實(shí)有”與“過未無體”表面看來存在有多大的沖突，“分析——構(gòu)造”卻是它們共同的方法論特征，而作為分析之結(jié)果與構(gòu)造之基元的，乃是時間的最小單位——剎那（ksana）。
“剎那”無疑是指時間的微分，即一種不能再分割的時間之點(diǎn)，不過，由于在梵文文獻(xiàn)中它經(jīng)常地被用來意指“解脫的瞬間”，故而“剎那”的時間學(xué)意義大約必得回溯到瑜伽修行的經(jīng)驗(yàn)中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脫有限的時間的束縛而躍入無限與永恒的實(shí)在，它在修行過程的某一瞬間達(dá)成，正是這一瞬間成為時間與永恒的唯一切點(diǎn)。這樣在瑜伽修行的經(jīng)驗(yàn)中，雖然流變的時間是虛妄的、從而成為必須超越的對象，然而由于剎那對永恒的切入，它卻成為時間中唯一實(shí)在的靜止之點(diǎn)，確切地說，剎那即永恒。
剎那的實(shí)在性必然導(dǎo)致時間的構(gòu)造性，即，時間是剎那的集合。而這正好能從理論上來解釋時間之為虛妄的原因，因?yàn)椴⒉淮嬖谂c“時間”的名言相對應(yīng)的實(shí)在，而唯有剎那的集合而已。雖然瑜伽修行者“梵我合一”的理論前設(shè)并不為上述的佛教各部派所認(rèn)同，然而他們同樣也接納了這一構(gòu)造性的時間觀，佛陀“諸行無常”的教訓(xùn)并沒有被遺忘，只是進(jìn)一步被落實(shí)到“剎那”上來加以說明，而稱之為“剎那生滅”或“剎那轉(zhuǎn)變”。由此，部派學(xué)者的時間困惑與“飛矢不動”的芝諾悖論（Zeno’s paradoxes）是類似的，因?yàn)檫@種由“剎那”構(gòu)成的時間并不能說明時間的連續(xù)性。對佛家來說，它的窘迫性在于，業(yè)與果之間的必然關(guān)聯(lián)將無法在這樣的時間中予以建立，而如上所述，無論是“三世實(shí)有”還是“過未無體”意義下的種子熏習(xí)說，其實(shí)都是對這一難題的回應(yīng)。
法國哲學(xué)家柏格森曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出，可分割性乃是空間的特征，因而“分析——構(gòu)造”的時間只是空間化的時間，而非真正的時間——綿延（duration）。這一點(diǎn)與中觀學(xué)對時間的理解有相通之處。剎那與綿延本來就是相依相待的，因此并非是由剎那來構(gòu)成綿延，而是必須在一個剎那與綿延的解釋學(xué)循環(huán)（hermeneutic circle）中來理解時間。也就是說，當(dāng)我們企圖將綿延分解為剎那時，綿延本來就是先在的語境，因此剎那并不具有始基的意義，它只是綿延中的剎那。那么，這一看似簡單的時間學(xué)范式變革又將具有怎樣的意義呢？
時間的空間化想象必然意味著要對切割后的時間予以“在場”——“不在場”的組合匹配，在場的“現(xiàn)在”在任何意義上都優(yōu)越于不在場的“過去”與“未來”。確切地說，時間無非就是在場之“現(xiàn)在”的前后推移，而不在場的意義僅僅是否定性的，即它不是“在場”因而即是無。顯然，這樣的時間就無法解釋不在場的已然消失的過去之業(yè)如何能在現(xiàn)在以一種在場的方式發(fā)揮作用而感果。這種空間化的時間想象的癥結(jié)在于，它從根本上遮蔽了時間的綿延性，時間的綿延性意味著，現(xiàn)在與過去、未來并沒有“在場”與“不在場”的截然劃分與等級次第，過去的消失并不意味著一無所有，現(xiàn)在的發(fā)生亦并不意味著在一無所有中別有一物生成，基于綿延的語義，過去恰恰能以一種看似“不在場”的方式介入“在場”的現(xiàn)在。因而時間并不能被化約為“前后際斷”的剎那，它同時更是一種“出離”（outside-of-itself）。
這種對時間的理解奠基于中觀學(xué)對“空”義的獨(dú)到領(lǐng)會。宗喀巴大師曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“由無自性故離一切有邊，由能安立無自性之因果故離一切無邊；是佛護(hù)、月稱解釋龍猛菩薩意趣之別法。故善分別二種有義與二種無義，極為切要?！盵31]這就是說，“無”者乃無自性之無而非空無一物之無，“有”者乃緣起幻有之有而非實(shí)有其事之有。據(jù)此，現(xiàn)在之果“生”固然非自性生而是幻生，過去之業(yè)“滅”亦非自性滅而是幻滅，此即，我們不能在自性滅的意義上視過去之業(yè)滅為空無一物，相反，無自性的“業(yè)滅”本身亦是有為法，它同樣能作為能生因而幻生現(xiàn)果。概言之，正是甚深“空”義保證了業(yè)果的連續(xù)與時間的綿延，從而使一切由業(yè)感果的中介都成為多余。宗喀巴大師說，這就是中觀的不共之勝法。[32]
如果說時間的綿延奠基于甚深“空”義之上，那么這一“空”又指涉了怎樣的內(nèi)涵呢？“性空之空義，是緣起義，非作用力空無事之義?！盵33]“空”即是緣起、即是作用力的相續(xù)不斷?？梢?，唯有在一種對世界之為緣起的動力學(xué)理解中，我們才能來說明業(yè)果的連續(xù)與時間的綿延。奠基性的不是業(yè)和果，而是業(yè)果之間的力的關(guān)聯(lián)，也就是說，我們不是先靜態(tài)地在不同的時間點(diǎn)（剎那）上設(shè)定了業(yè)與果，然后再去尋找它們的關(guān)聯(lián)；恰恰相反，業(yè)與果恰恰就奠基于業(yè)果之間動態(tài)的力的關(guān)聯(lián)之中，而這種力的關(guān)聯(lián)的時間表現(xiàn)即是綿延。由于作用力本身、從而時間之綿延的不在場性，在常人的視界中它每每是被遮蔽了，從而在場之事物就以一種靜態(tài)的方式被把握為自在自為的實(shí)有。這才是“空”所要否決的對象，因?yàn)槿魏卧趫龅氖挛锒疾荒茏晕业旎?br/>上述分析并不意味著我們要把佛教的時間觀詮釋為海德格爾式的，雖然海德格爾也曾明確指出“時間性是源始的、自在自為的‘出離自身’本身”[34]。然而海德格爾“時間性”的三維結(jié)構(gòu)是“曾在緣自將來，其情況是：曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當(dāng)前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行決斷中來到自身，承擔(dān)起作為被拋根據(jù)的罪責(zé)存在，并在當(dāng)前化的意義上作為當(dāng)前將自身打開。與亞里士多德以來的時間觀不同的是，這里是“將來”而非“當(dāng)前”具有優(yōu)先地位，“將來”（ZuKunft）并非是指尚未變成現(xiàn)實(shí)的，而是指“此在”在其最本己的能在中來到自身的那個“來”（Kunft）。“將來”一維之優(yōu)先性確立無疑具有一種隱避的末世學(xué)背景，事實(shí)上，早在二十年代初，海德格爾對保羅書信中關(guān)于基督再臨（parousia）的時間之詮釋，正是《存在與時間》中“時間性”問題的先導(dǎo)。與之不同的是，雖然中觀學(xué)也否棄了以“現(xiàn)在”作為基點(diǎn)的時間觀，然而時間在它那里并非是線性的而是輪回的，因而它更多地是強(qiáng)調(diào)時間之三維的平等性。尤其是在業(yè)果緣起的基本預(yù)設(shè)下，它需要解決的問題根本乃是，過去如何才能“出離”到現(xiàn)在？而如上所述，這唯有基于對甚深“空”義的獨(dú)到領(lǐng)會。
四、結(jié)語
綜上所述，基于空相應(yīng)緣起的基本語境，在佛教中對時間的理解應(yīng)當(dāng)是動力學(xué)的，即，它的現(xiàn)實(shí)依據(jù)是因果之間的作用力而非在這種作用力下顯現(xiàn)的因與果本身，它的表現(xiàn)形式是綿延與“出離”而非剎那的集合。正是通過中觀學(xué)者，佛陀對這一問題的深刻洞見才有了澄清的可能。
時間問題不能被化約甚至消解，因?yàn)闀r間即是我們置身的現(xiàn)實(shí)處境，對時間的遺忘即是對苦難的遺忘。漢傳佛教過多地著眼于對超時間的本覺心體的神秘證悟，后期禪宗更以一種老莊化的方式悠游于不可知的逍遙之域，縱然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”來調(diào)侃時間，然而這種個體審美化的解決亦無法安頓在時間中孤苦無告的蕓蕓眾生。真正的菩薩精神唯有發(fā)端于在緣起中與眾生的同體共在，亦即，這不是作為一個超越時間者來給予時間中的眾生以外在的恩惠，而是由于緣起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，在時間中與眾生共同擔(dān)當(dāng)苦難。在今天當(dāng)“人間佛教”已成為佛教發(fā)展的基本主題，重新開顯漢傳佛教中已然失落了的時間維度無疑就顯得極為切要了。

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