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本文目錄:

• 大啟爾宇 是什么意思！
• 正統(tǒng)的春秋大義
• 尋文言文翻譯高手

大啟爾宇 是什么意思！

喬遷新居的對(duì)聯(lián)大啟而宇，長(zhǎng)發(fā)其祥，大啟而宇，自從上天或是上帝開天劈地形成了宇宙,創(chuàng)造天地長(zhǎng)發(fā)其祥，長(zhǎng)久發(fā)展成福慶吉祥的樣子。(或是很早以前就有天賜的安詳)。

明朝歷史：

明朝（1368年 ―1644年）是一個(gè)由漢族建立的大一統(tǒng)王朝，共傳十六帝，享國(guó)二百七十六年。

元末爆發(fā)紅巾起義，朱元璋加入郭子興隊(duì)伍。1364年稱吳王，史稱西吳。1368年初稱帝，國(guó)號(hào)為大明，定都于應(yīng)天府；1420年朱棣遷都至順天府，以應(yīng)天府為陪都。明初歷經(jīng)洪武之治、永樂盛世、仁宣之治等治世，政治清明、國(guó)力強(qiáng)盛。

中期經(jīng)土木之變由盛轉(zhuǎn)衰，后經(jīng)弘治中興、嘉靖中興、萬(wàn)歷中興國(guó)勢(shì)復(fù)振，晚明因東林黨爭(zhēng)和天災(zāi)外患導(dǎo)致國(guó)力衰退，爆發(fā)農(nóng)民起義。

1644年李自成攻入北京，崇禎帝自縊，明朝覆亡。明朝宗室在江南建立南明，隨后清朝擊敗大順、大西、南明弘光、隆武、紹武等諸**。1662年永歷帝被殺，南明覆滅。

正統(tǒng)的春秋大義

孔子的《春秋》是儒家至高的經(jīng)典，正統(tǒng)的法理基礎(chǔ)源于春秋，分為“居正”和“一統(tǒng)”兩個(gè)層面，以儒家經(jīng)義為本，正統(tǒng)即儒家道統(tǒng)。“國(guó)之統(tǒng)也，猶道之統(tǒng)也?！?“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。” 歐陽(yáng)修曰：“正統(tǒng)之論，肇于誰(shuí)乎？始于春秋之作也?！?方孝孺也說(shuō)：“正統(tǒng)之名，何所本也？曰：本于春秋?！?《春秋》首重名分，名分之要點(diǎn)即要辨明華夷之防，“不與夷狄之主中國(guó)”。尊王攘夷的要旨在于華夷之辨，其宗旨植根于《春秋》以及《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《尚書》，以華夏禮義作標(biāo)準(zhǔn)。春秋公羊家董仲舒在《春秋繁露》中結(jié)合鄒衍“五德運(yùn)轉(zhuǎn)說(shuō)”和儒家五端——仁義禮智信，王者是五帝感生的且受天命作皇帝，需要制禮樂昭五端以奉天，行德政，“天子命無(wú)常，惟命是德慶”，“皇天無(wú)親，惟德是輔”，失去天命會(huì)引起易姓革命。 故凡天下之邪正君子之所疑而不能決者，皆至于《春秋》而定，非定于《春秋》，定于禮也，故太史公自序曰：‘《春秋》者，禮義之大宗也?！填U亦曰：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)，所以謹(jǐn)嚴(yán)者，華夷之辨尤切切也?！?明朝人邱浚也認(rèn)為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)“在嚴(yán)華夷之分；在立君臣之義；在原父子之心?！?方孝孺也持此觀點(diǎn)，“不過辨君臣之等，嚴(yán)華夷之份，扶天理，遏人欲而已?！?唐代皇甫湜解釋道：“王者受命于天，作主于人，必大一統(tǒng)。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以為中國(guó)者，以禮義也；所以為夷狄者，無(wú)禮儀也，豈系于地哉?！? 皇帝舉行隆盛的封禪典禮，既是構(gòu)成皇權(quán)存在合理性、合法性的普遍邏輯性法則和終極依據(jù)，又是皇位正統(tǒng)和大一統(tǒng)所必須的文化表征。古代共有秦始皇、漢武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗六位皇帝舉行過泰山封禪典禮。所謂封禪，即在“泰山上筑土為壇祭天，報(bào)天之功，故曰“封”，泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰“禪”。如《白虎通義》謂：“王者易姓而起，天下太平，功成封禪，以告太平。禪梁父之趾，廣厚也。刻石紀(jì)號(hào)，著己之功績(jī)。天以高為尊，地以厚為德，故增泰山之高以報(bào)天，禪梁父之趾以報(bào)地。封者，附廣之；禪者，將以成功相傳授之”。
首先，皇帝封禪的核心思想觀念應(yīng)是“天命”。中國(guó)自商周時(shí)代就產(chǎn)生了“天”的信仰觀念，其后帝王皆自稱是天之子、是奉天承運(yùn)，即奉天命而治理天下。故《漢書·郊祀志》謂：“帝王之事，莫大乎承天之序”?！栋谆⑼x·文質(zhì)》云：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。如夫成功，則天也”；“受命之君，天之所興，四方莫敢違”；董仲舒《春秋繁露·為人者天》道：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君”；晉人干寶亦曰：“帝王之興，必俟天命。茍有代謝,非人事也”。唐天子有八寶（璽），其中之一“曰受命寶，所以修封禪，禮神祇”。而唐玄宗的謚即為“奉天皇帝”，唐以后帝王的尊號(hào)、謚號(hào)大多是“應(yīng)天”、“統(tǒng)天”、“儀天”、“法天”、“感天”、“體天”之類的詞語(yǔ)，以示“天命”的體現(xiàn)。而司馬光于《冊(cè)問王道》中謂：“王者受天命，臨四海，上承天之序，下正人之統(tǒng)”。中國(guó)古代社會(huì)任何一個(gè)皇朝，要想取得統(tǒng)治的合法性、合理性和權(quán)威性，就必須證明皇朝的“天命”。
再次，封禪典禮不僅是皇位正統(tǒng)和“大一統(tǒng)”所必須的文化表征，而且亦是大一統(tǒng)的文化要求。正統(tǒng)原義是“天統(tǒng)之正緒”。歐陽(yáng)修曾謂：“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作”。故正統(tǒng)同“大一統(tǒng)”又是緊密聯(lián)系的?！按笠唤y(tǒng)”是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以來(lái)的政治命題，歷來(lái)被視為統(tǒng)治者的理想境界?！按笠唤y(tǒng)”主要包括兩方面的內(nèi)容：一是天下和政治的統(tǒng)一，二是禮儀文化的統(tǒng)一。董仲舒《春秋繁露》謂：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”。陳立《公羊義疏》引《漢書》王陽(yáng)云：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，**同風(fēng)，九州共貫也?！抖Y·坊記》曰：天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二尊，以一治之也。即大一統(tǒng)之義也”?；饰徽y(tǒng)和大一統(tǒng)都是封禪的核心觀念，因而只有平定天下、大功于天下的君王才有資格封禪。所以，秦始皇巡狩封禪，在泰山等地立石銘功頌德曰：“初并天下，罔不賓服”；“**之內(nèi)，皇帝之土……人跡所至，無(wú)不臣者”以及“車同軌、書同文、行同倫”云云，宣揚(yáng)的就是天命正統(tǒng)和大一統(tǒng)思想觀念。漢武帝封禪前,“外事四夷、教通四海”，北擊匈奴、通西域、統(tǒng)一兩越、西南夷以及統(tǒng)一宗教祭祀、改德改制等等，其文治武功凸顯的也是大一統(tǒng)局面的形成，為封禪大典奠基。為此漢武帝封禪銘文曰：“四宇之內(nèi)，莫不為郡縣，四夷八蠻，咸來(lái)貢職”；而漢光武帝封禪碑也云：“舟輿所通，人跡所至，靡不貢職”；直至唐宋封禪典禮都必須有各方諸侯、蠻夷酋長(zhǎng)首領(lǐng)助祭，這也是意味著大一統(tǒng)。如唐玄宗開元封禪，“車駕發(fā)東都，百官貴戚、四夷酋長(zhǎng)從行”。因此，以封禪典禮作為天命正統(tǒng)和大一統(tǒng)的文化表征、封禪典禮具有“尊王攘夷”、威懾周邊異族**的政治作用。自春秋以來(lái)“尊王攘夷”以及“華必統(tǒng)夷”、“以夏變夷”就是許多政論的核心。故“四夷不服，中國(guó)不尊”。因此，“內(nèi)諸夏而外夷狄”“，圣帝在上，諸侯賓服，威振四夷”是儒家思想中理想的政治格局。封禪也是“華夷之辨”重要內(nèi)容和體現(xiàn)。元封元年（前110 年），漢武帝認(rèn)為“古者先振兵擇旅，然后封禪”，遂置十二部將軍，親率十八萬(wàn)軍騎，旌旗連綿千里，出長(zhǎng)城，北巡邊陲，登單于臺(tái)，至朔方，臨北河，威震匈奴。漢武帝如此興師動(dòng)眾，大張旗鼓，其實(shí)是借將舉行得“天命”的封禪大典，在政治外交上威懾西北戎狄（此后每隔五年就修封一次）。而漢光武帝封禪也是為了“海內(nèi)治平,夷狄慕義”。唐玄宗開元封禪，隊(duì)伍一路“千旗云引，萬(wàn)戟林行”、“萬(wàn)方縱觀，千里如堵”，典禮上“百神群望，莫不懷柔，四方諸侯，莫不來(lái)慶”，這實(shí)際也是政治外交上的威懾與“尊王”的表現(xiàn)。而宋真宗大中祥符元年封禪，重要?jiǎng)右蛑荒耸撬芜|澶淵之盟后，真宗群臣認(rèn)為“惟有封禪泰山，可以鎮(zhèn)服四海，夸示外國(guó)”。因?yàn)?，“契丹其主稱天，其后稱地，一歲祭天不知其幾。獵而手接飛燕，鴇自投地，皆稱天賜，祭告而夸耀之”。宋朝諸臣知契丹對(duì)天崇敬，遂謀以封天禪地禮之大典“欲假是以動(dòng)敵人之聽聞，庶幾足以消沉其窺覦之志歟?” 華夏禮儀文化制度也是用來(lái)彰顯正統(tǒng)。根據(jù)儒家傳統(tǒng)，天子是上天感應(yīng)降世，所以要祭天，與上帝交通。
因而祭天是昭示正統(tǒng)的體現(xiàn)，只有天子才有資格祭天，且在禮經(jīng)里有嚴(yán)格的服制規(guī)定?！吨芏Y·春官宗伯》：“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之?！碧瞥督检胱h》曰：“孔子云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！贝巳f(wàn)世不易之法也。昔長(zhǎng)孫無(wú)忌請(qǐng)祀高祖于圜丘以配昊天上帝，祀太宗于明堂以配上帝，義為得之。今國(guó)家嗣興唐祚，追尊孝德，而以堯舜為肇祀之祖，宜以神堯配天于圜丘，孝德皇帝配上帝于明堂，禮也。其服物制度，古有常儀，愿罷一切偽飾。”郊以祀天，祀天而必法則其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘駕、吾禮之所施設(shè)文飾，莫非天之象焉。萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也。祭天服飾象征著上天垂象、天象，所以天子祭天要穿十二紋章袞冕。三公之冕九，祀、火、毳、藻、繡、爵弁等冕六，韋弁、皮弁、玄冠，合上九。三孤自祀冕而下八，無(wú)火冕。公卿七，又無(wú)毳冕。上大夫六，又無(wú)藻冕。中大夫五，又無(wú)皮弁。下大夫四，又無(wú)爵弁。士服三，祀弁、爵弁、玄冕。庶士玄冠。 五帝是“五行精氣之神”，又《元命包》云：“夏，白帝之子。殷，黑帝之子。周，蒼帝之子。”是其王者，皆感大微五帝之精而生。
人間的帝王和朝代就是五帝輪流所感應(yīng)而生的，因此也稱為“感生帝”，如堯是赤帝所感生，舜是黃帝所感生，禹是白帝所感生，湯是黑帝所感生，周文王是蒼帝所感生。帝王祭天當(dāng)然要祭祀與自己一朝相應(yīng)的天帝。各個(gè)朝代都有天子的感生帝?！俺鄳?yīng)隋者，言赤帝降精，感應(yīng)而生隋也。故隋以火德為赤帝天子。葉靈皇者，葉，合也，言大隋德合上靈天皇大帝也。又年號(hào)開皇，與《靈寶經(jīng)》之開皇年相合，故曰葉靈皇?；时俪稣撸?，大也，辟，君也，大君出蓋謂至尊受命出為天子也?！?唐氏承統(tǒng)，盛德在土。 五帝 五主 五方 五行 五獸 五常 祭祀日 感生帝的王朝 青帝 太皞 東 木 蒼龍 仁 立春 周朝、北齊、北魏、北周 白帝 少皞 西 金 白虎 義 立秋 夏朝、秦朝、晉朝 赤帝 神農(nóng) 南 火 朱雀 禮 立夏 漢朝、隋朝、宋朝、明朝 黑帝 顓頊 北 水 玄武 智 立冬 商朝 黃帝 軒轅 中 土 黃龍 信 先立秋十八日 虞朝、曹魏、唐朝

尋文言文翻譯高手

吾試做翻譯，僅供參考。

做先祖的人，沒有不含有真善美德的，當(dāng)然也有一些過失、缺陷和惡事。銘記彰顯祖上的真善美德而隱忍他們的過失缺陷之處不聲張，這是孝子賢孫的心地，唯有賢者能夠做到。銘刻記錄的，主要是論及先祖?zhèn)兊律啤⒐?、業(yè)績(jī)、賞慶、名聲，列表于天下，而銘刻于如酌等祭器上，如此彰顯則自成其美名了，用來(lái)祭祀懷念他們的先祖啊。
《禮記·祭統(tǒng)》曰:“夫鼎有銘,銘者自名也,自名以稱揚(yáng)其先祖之美,而明著之后世者也。為先祖者,莫不有美焉,莫不有惡焉。銘之義,稱美而不稱惡,此孝子孝孫之心也,唯賢者能之。銘者,論撰其先祖之有德善,功烈、勛勞、慶賞、聲名,列于天下,而酌之祭器,自成其名焉,以祀其先祖者也。顯揚(yáng)先祖,所以崇孝也。
“孝”文化背后的重生祈望
“孝”是中國(guó)古代產(chǎn)生最早、影響最深的一個(gè)家族倫理范疇。它建立在以血緣為基礎(chǔ)的原始氏族的宗法社會(huì)之上，深深地滲透于中國(guó)傳統(tǒng)文化心理之中，主宰著中國(guó)人的價(jià)值觀念與行為規(guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的倫理道德思想莫不發(fā)端于“孝”，“孝”是中華倫理道德的精神原點(diǎn)，是中華民族自然情感的積淀和升華。在孔子所創(chuàng)立的儒家思想學(xué)說(shuō)中，“孝”占有極其重要的地位。它是孔子以仁為核心、以禮為形式的道德規(guī)范體系中最重要的內(nèi)容之一，是孔子用以規(guī)范父母和子女關(guān)系的最重要、最基本的一項(xiàng)原則。
一、“孝”的發(fā)生
儒家的孝道觀源于周代，是從尊祖祭祖的宗教情懷中發(fā)展而來(lái)的。周代至春秋之孝，其主要內(nèi)涵為尊祖敬宗，并且施孝的方式主要是祭祀。現(xiàn)有文獻(xiàn)中大量可見的享孝連文的語(yǔ)言表現(xiàn)形態(tài)證明了這一點(diǎn)。“享”在西周時(shí)代是屬于祭祀神靈、奉獻(xiàn)貢品的宗教儀式。享獻(xiàn)與祭禮這一宗教儀式是“孝”的表現(xiàn)形態(tài)?！抖Y記·祭統(tǒng)》所云：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也”；又云：“是故孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭……盡此三道者，孝子之行也”，即其證。周人將“孝”這一道德倫理觀念寄托在最普遍的宗廟祭祀儀式上。換言之，即“孝”這一倫理觀念是以禘祖的宗教祭祀形式存在的。
查昌國(guó)先生認(rèn)為：“西周孝的對(duì)象為神祖考妣，非健在的人；孝是君德、宗德；其內(nèi)容為尊祖，有敬宗抑父的作用?！盵1] 他還進(jìn)而認(rèn)為春秋之“孝”非尊親。春秋之“孝”直接源于西周之孝觀念……主要內(nèi)容為“尊祖敬宗”，“保族宜家”（“家”指宗族共同體），凡君宗惠于族人和下輩的行為，皆可賅之以孝，以父為對(duì)象的孝只限于君宗的范圍，是調(diào)節(jié)君宗與儲(chǔ)君嗣宗關(guān)系的重要政治準(zhǔn)則，并不是維護(hù)一般父子關(guān)系的倫理準(zhǔn)則。[0]
關(guān)于這點(diǎn)，《禮記》的作者借用孔子的話表明了自己的具體看法，《禮記·中庸》云：“子曰：武王、周公其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！边@也就是說(shuō)，孔子認(rèn)為周武王、周公都是天下最孝的人。而所謂“孝”，就是指善于繼承先人的遺志，又善于闡述先人的豐功偉績(jī)。
順便提及的是，《禮記》又在此基礎(chǔ)上對(duì)“孝”的施行提出了要求，即對(duì)先輩要絕對(duì)盲從，隱惡揚(yáng)善。這也就是《禮記·檀弓》中所謂的“事親有隱無(wú)犯”的原則。關(guān)于此原則，《禮記·祭統(tǒng)》篇又作了極其清楚明白的闡述：“先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也，唯賢者能之?！边@實(shí)際上就是把隱先祖之惡，揚(yáng)先祖之善，作為衡量一個(gè)人是否是孝子孝孫，是否是賢者的唯一標(biāo)準(zhǔn)。倘若某個(gè)人能夠做到隱惡、揚(yáng)善，那么他就是孝子孝孫，是賢者，否則則不然。
“孝”之初始涵義除了尊祖敬宗外，還有一種含義就是生育子女，傳宗接代。如果說(shuō)尊祖祭祖出于祖先崇拜，那么，后者則是出于生殖或生命崇拜。周予同先生在《“孝”與生殖器崇拜》中，首次揭示了“孝”與生殖崇拜之間的淵源關(guān)系，指出“儒家的思想出發(fā)于‘生殖器崇拜’與‘生殖崇拜’，所以祭天祀地，祭日祀月，尊祖敬祖，迎妻納妾等一套把戲，都與‘孝’有一貫的關(guān)系。”“因?yàn)槌绨萆?，所以主張仁孝；因?yàn)橹鲝埲市?，所以探源于生殖崇拜；二者有密切的關(guān)系?！盵3]（第71-77頁(yè)）有人認(rèn)為商代卜辭中“孝”字從“爻” （從“交”），暗示男女交合，至于從“子”則表明“孝”也跟生育有關(guān)。“‘孝’的原始字形傳達(dá)的信息是男女交合，生育子女”[4]。
“孝”的這種初始涵義在儒家早期經(jīng)典里也留有一些痕跡。如《大戴禮記·曾子大孝》：“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”?！睹献印るx婁上》“不孝有三，無(wú)后為大”。都把傳宗接代擺在首位。“孝”是保障人口綿延的一套規(guī)范，它要求每個(gè)社會(huì)成員把組織家庭，生育子女當(dāng)作義不容辭的義務(wù)，否則就會(huì)受到社會(huì)的歧視和懲罰。這標(biāo)志著中國(guó)古代社會(huì)已把交媾生育從人的自然本能上升為一種文化行為。
二、“孝”的發(fā)展演變
（一）“尊祖敬宗”之孝的強(qiáng)勢(shì)性發(fā)展
春秋時(shí)期，周所建立的國(guó)家制度、家族組織皆發(fā)生了急劇的變動(dòng)，作為西周孝德中主要方面的崇拜祖先的孝德意義也發(fā)生了變化。此時(shí)的鬼神觀念、天命觀念受到人們的懷疑，因而，崇拜祖先的宗教觀念、宗教儀式已不再是孝德的主要意義，代之而起的，是對(duì)在世父母的“生孝”。這時(shí)，充滿了世俗生活的人情味、體現(xiàn)著父母和子女義務(wù)關(guān)系的如“父慈子孝”的箴言十分流行，如“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，歷謂六順也?！保ā蹲髠鳌る[公三年》）“父慈子孝，……禮也。”（《“左傳”昭公二十六年》）皆是體現(xiàn)著父子之間的人倫情感和道德義務(wù)。
以孔子為代表的先秦儒家學(xué)派創(chuàng)立了以“仁”為核心的倫理思想體系，而孝德則成為這一體系中的根本?？鬃诱f(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝德也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孔子一方面繼承西周時(shí)期的孝德觀念，另一方面又大大發(fā)展了“善事父母”等方面孝德的內(nèi)容。這些，我們可以從后儒對(duì)“孝”的解說(shuō)中有所了解：《爾雅·示訓(xùn)》“善事父母為孝”；許慎《說(shuō)文解字·老部》“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也”。
由以上對(duì)“孝”的含義演變的介紹，我們可以大致得出以下結(jié)論：祟拜祖先的孝德淵源于原始氏族社會(huì)，而奉養(yǎng)父母的孝德卻晚出得多，因?yàn)楹笳叩漠a(chǎn)生有其特定的社會(huì)條件，即作為獨(dú)立經(jīng)濟(jì)單位的個(gè)體家庭（現(xiàn)代人類學(xué)稱之為“核心家族”或“基礎(chǔ)家族”）的出現(xiàn)，以及與之相關(guān)的父母和子女之間的義務(wù)關(guān)系。在氏族社會(huì)中，撫養(yǎng)老人是氏族全體成員的事情，子女對(duì)父母并無(wú)特殊的責(zé)任和義務(wù)。但是，一旦產(chǎn)生獨(dú)立經(jīng)濟(jì)單位的個(gè)體家庭，父母和子女在經(jīng)濟(jì)上相互依賴，父母有撫養(yǎng)子女的責(zé)任，子女有奉養(yǎng)父母的義務(wù)，從而產(chǎn)生了“善事父母”的孝德之義。
這里，我們還有必要重視“善事父母”發(fā)展過程中的強(qiáng)制性和單項(xiàng)義務(wù)化。
孔子及儒家學(xué)者認(rèn)為，善事父母的“孝”是一切道德規(guī)范的根本基礎(chǔ)及發(fā)展前提。然而，在后世的發(fā)展過程中，這一孝德卻被人為地片面化、絕對(duì)化了，最明顯的體現(xiàn)莫過于“父慈子孝”的雙向性的瓦解。
先秦時(shí)期孝道中的父慈子孝思想相輔相成，甚至父慈的思想更加突出。當(dāng)時(shí)父慈觀念和父權(quán)思想并行不悖，共同起著維護(hù)宗法社會(huì)秩序和等級(jí)的作用。可是到了戰(zhàn)國(guó)末年尤其是秦漢以后，很明顯地，在后期的諸子那里，父權(quán)思想開始凸現(xiàn)，經(jīng)秦至漢，父權(quán)至上，父為子綱的思想逐步掩蓋了父慈，父慈的觀念隱而不見。在父為子綱的觀念掩蓋父慈的思想過程中，《孝經(jīng)》是一個(gè)不可忽視的重要環(huán)節(jié)。《孝經(jīng)》把孝看成天地之常法，看成是人們行為的基本準(zhǔn)則，認(rèn)為“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！毙⒌膬?nèi)容在《孝經(jīng)》中也被系統(tǒng)化了，比如孝經(jīng)提出：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。”父子關(guān)系到了漢代被納入“三綱五?！钡姆饨ǖ赖碌目偩V目之中，使本來(lái)基于人類自然血親墓礎(chǔ)上的父慈子孝的孝道服務(wù)于尊卑有別的“三綱”封建道德，從而使子孝的義務(wù)片面化、絕對(duì)化。漢代董仲舒在《春秋繁露》中首先明確提出并系統(tǒng)地論證了“三綱”學(xué)說(shuō)，提出父尊子卑，君尊臣卑，夫尊婦卑。認(rèn)為“父者，子之天也”，強(qiáng)調(diào)父權(quán)的至上性，要求子順父命?！栋谆⑼x》對(duì)此進(jìn)一步作了發(fā)揮，“父子者何謂也？父者，矩也，以法度教子也，子者孳孳無(wú)已也?！备赣H是“矩”，是按照封建社會(huì)的法度來(lái)管教子女的。子女必須接受父親的管教，使自己的一言一行都符合父親的要求。這些思想，其實(shí)正是對(duì)《禮記》提出的“事親有隱無(wú)犯”原則的繼承發(fā)展。
（二）“生兒育女”之孝的微弱延續(xù)：“全體、貴生”
在后儒的文獻(xiàn)記載中，我們可以得知儒家孝文化由養(yǎng)親、敬親、諫親和全體、貴生等多重內(nèi)涵構(gòu)成。這里我們要討論的是“孝”對(duì)全體、貴生的規(guī)定。
曾子認(rèn)為“身體發(fā)膚，受之父母”，子女軀體是父母“遺體”在另一種生命形式上的延續(xù)?；谶@種生命理論，殘傷自己的身體也就是殘傷父母之身體，自然也是一種不孝行為。父母“全而生之”，子女應(yīng)“全而歸之”，成為孝子孝行之一?！洞蟠鞫Y記·曾子大孝》云：“樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數(shù)月不出，猶有憂色。門弟子問曰：‘夫子傷足瘳矣，數(shù)月不出，猶有憂色，何也？’樂正子春曰：‘善如爾之問也。吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣，予是以有憂色。’”樂正子春腳傷雖已痊愈，仍數(shù)月閉戶不出，面壁思過。因?yàn)榘凑铡案改溉?，子全而歸之”的孝論，子女對(duì)自己的生命體就不再擁有所有權(quán)，人的一生成為代行父母“遺體”的生命運(yùn)動(dòng)過程。因此，全體、貴生也就成了儒家人倫之孝的一項(xiàng)特殊要求，并且由此衍生出眾多繁縟而瑣細(xì)的行為禁忌：“孝子不登高，不履危，卑亦弗憑”，“險(xiǎn)途隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也”（《大戴禮記·曾子本孝》）。
通過以上介紹，我們可以很清晰地把握住“孝”意識(shí)產(chǎn)生及其后世發(fā)展的主要情況，我想，可以用以下圖表大致表示：

三、“不孝有三，無(wú)后為大”的文化解讀
以上我們主要從感性上了解了“孝”的起源、初始涵義及其發(fā)展演變，下面我們將對(duì)“孝”的文化意義作一番大致的解讀。
在儒家看來(lái)，“人之行莫大于孝”（《孝經(jīng)·圣治章》），道德、教育都緣起于“孝”，“孝”乃“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”（《孝經(jīng)·三才章》），是人倫中最重要的東西。
《商書》刑法強(qiáng)調(diào)：“刑三百，罪莫大于不孝?！薄靶ⅰ背蔀樯痰膰?guó)家意志。儒家從刑法的高度，表明孝的重要?？鬃诱f(shuō)：“五行之屬三千，而罪莫大于不孝，……非孝者無(wú)親，此大亂之道也?！保ā缎⒔?jīng)·五刑》）把不孝視為大罪，可見孝在一般社會(huì)規(guī)定里的重要性。同時(shí)我們還應(yīng)該注意到《孟子·離婁上》中的這句話，即“不孝有三，無(wú)后為大”，意即以沒有子孫后代為最大的不孝，后來(lái)朱熹在《四書集注》中也說(shuō)到：阿意曲從，陷親于不義，一不孝也；家窮親老，不為祿仕，而不孝也；不娶無(wú)子，絕親祖宗，三不孝也。三不孝中無(wú)后為大。
這里就有問，做子女的為什么要“孝順”父母而且還是如此單向義務(wù)性、強(qiáng)制性地孝順？“孝”為什么會(huì)被提升到國(guó)家意志的高度來(lái)規(guī)定，而且為什么“無(wú)后”會(huì)被規(guī)定為最大的不孝？
要回答以上問題，我們可以從說(shuō)明“尊宗祀祖之孝”的原因開始。通過以上關(guān)于孝的尊宗祀祖涵義的介紹，我們得知，尊宗祀祖主要在于報(bào)本返始。《禮記·郊特牲》：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！庇帧都懒x》：“筑為宮室，設(shè)為宗祧，以別親疏遠(yuǎn)近，教民反古復(fù)始，不忘其所由生也……君子反古復(fù)始，不忘其所生也；是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報(bào)其親，不敢弗盡也?！彼裕技乐Y，最重要的是能時(shí)時(shí)反省先祖創(chuàng)業(yè)維艱，感懷上天創(chuàng)生萬(wàn)物之德澤，所以，“報(bào)本返始”是郊祭之禮的重要意義。
這樣，我們可以總結(jié)出，單從經(jīng)驗(yàn)意義上來(lái)說(shuō)：“孝”觀念的產(chǎn)生是基于兩種意義上的所謂“報(bào)本反始”：一是人類自身的再生產(chǎn)使得人們從血緣關(guān)系上崇敬老者，即所謂“先祖者，類之本也”，“無(wú)先祖焉出？” （因?yàn)榧覈?guó)同構(gòu)，所以“孝”之道也盛行于我們整個(gè)宗法社會(huì)）二是物質(zhì)資料的再生產(chǎn)，使得人們重視文化的代代傳遞，引起后輩對(duì)具有豐富經(jīng)驗(yàn)的前輩的敬重和愛戴，因?yàn)槿藗兝们叭怂e累的經(jīng)驗(yàn)，就省去了不少艱難摸索的功夫，從而取得較高的效率。
在這里，我們還可以進(jìn)一步追問，人類之初為什么會(huì)有這種“報(bào)本返祖”意識(shí)呢？
問題可以從人類認(rèn)識(shí)能力的漸進(jìn)式發(fā)展入手。人類在原始社會(huì)，由于生產(chǎn)力極為低下，在自然面前無(wú)能為力，因而人類最初的宗教都是對(duì)自然神的一種崇拜信仰。隨著人的價(jià)值意識(shí)的不斷覺醒，人們逐漸由崇拜自然的至上神向崇拜祖宗神過渡。圖騰崇拜可以說(shuō)就是這種過渡的體現(xiàn)，原始居民常常以為自己是某種植物動(dòng)物乃至某星體（如日月）的后裔。圖騰崇拜產(chǎn)生于母系氏族社會(huì)，它反映了先民對(duì)生殖的探索，先民不懂得男女交媾生兒育女的道理，因而把氏族中人的產(chǎn)生，繁衍的責(zé)任交給了圖騰。因此圖騰崇拜本身，也就具有生殖崇拜的意義，圖騰崇拜發(fā)展的必然邏輯即是祖先崇拜。隨著圖騰父系化、個(gè)人化的完成，圖騰與氏族普通成員的聯(lián)系由始祖所取代，圖騰對(duì)氏族成員的產(chǎn)生、繁衍、保護(hù)的職責(zé)也漸漸由始祖所代替，因而圖騰崇拜漸變?yōu)樽嫦瘸绨?。圖騰崇拜大多源于生殖崇拜，也可以說(shuō)是對(duì)始祖的尋求，祖先崇拜也是建立在生殖崇拜的基礎(chǔ)上的。關(guān)于這點(diǎn)，最好的例證莫過于郭沫若先生《釋祖妣》這一精彩的考釋研究了。郭先生認(rèn)為：從古文字學(xué)角度考釋，“妣”為女陰的象形字，“祖”為男根的象形字，上古以來(lái)的崇拜妣祖，透出了文明人類所諱言的一個(gè)重要?dú)v史事實(shí)：中國(guó)的遠(yuǎn)古先后實(shí)行過女陰崇拜和男根崇拜，由此才發(fā)展出對(duì)女性和男性祖先的崇拜，以及一切神道之設(shè)。[5]（第23頁(yè)）也就是說(shuō)，“孝”是源于生殖崇拜和祖先崇拜。正因?yàn)樽嫦仁俏业纳虼?，崇奉祖先就是要把祖先的生命延續(xù)下去，生生不息。因此，生兒育女，傳宗接代，就不僅成為我輩對(duì)祖先、過去之責(zé)任，也是對(duì)子孫、未來(lái)之責(zé)任。
前面已經(jīng)說(shuō)過，“孝”字上面是“爻”，即交，下面從“子”，大意是男女交媾而生子。由于父母有生育之恩，作為人子應(yīng)當(dāng)行孝。這大概是現(xiàn)存文字中最古老的孝理，既樸素也簡(jiǎn)單。孔子為“三年之喪”提出的根據(jù)是“子生三年免于父母之懷”，也是把孝行建立在父母生育之恩上的。
《易·序卦傳》云：“天地之大德曰生”又“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。夫婦之道不可不久也，固受之恒。”這段議論把國(guó)家社會(huì)和禮義道德的本源追溯到男女之間的兩性結(jié)合，實(shí)際上是一種唯生殖主義的社會(huì)觀，其基礎(chǔ)是以天為父，以地為母的原始生殖崇拜的自然觀，這顯然發(fā)源于天父地母神話的古老原型。在儒家關(guān)于“天地之大德曰生”的觀念和原始生殖崇拜之間，確實(shí)有著某種一脈相承的思想聯(lián)系。單個(gè)的男男女女只要將自己作為效法天地——宇宙之道——的社會(huì)成員，按照“禮”的要求完成再造生命的現(xiàn)世使命，便可望達(dá)到“與天地同德”的境界，實(shí)現(xiàn)自己生命的價(jià)值與意義。相反，如果未能有效地完成生育重任，那么不論個(gè)人怎樣注意道德修養(yǎng)，怎樣為社會(huì)做出貢獻(xiàn)，也都難免被社會(huì)視為未能盡到生命職責(zé)的人，因而愧對(duì)家族的列祖列宗，被歸入“不孝”之列。
四、“孝”與不朽信仰
下面我們將進(jìn)一步從人類自古面對(duì)死亡意識(shí)巨大威脅的現(xiàn)狀談一下儒家的“孝”，旨在凸顯“孝”意識(shí)和儒家實(shí)現(xiàn)族類不朽“宏愿”之間的關(guān)系。
死亡問題是一個(gè)差不多與人類同齡的最為古老的文化問題。原始人幾百萬(wàn)年前從“超出動(dòng)物界”之日起，至少?gòu)闹绷⑷碎_始向智人過渡的舊石器中期起，面對(duì)著同類的死亡，就開始認(rèn)真地思考起死亡問題。死亡意識(shí)是人類產(chǎn)生的最后標(biāo)志。
在所有的生死態(tài)度中，否定死亡、追求不朽也許要算人類自古以來(lái)最強(qiáng)烈的一種沖動(dòng)了。追求不朽就是超越死亡，需要指出的是，超越死亡并不指超越時(shí)間的規(guī)定，進(jìn)入一個(gè)非時(shí)間的領(lǐng)域，而是充分展開我們的可能性，融于后人的世界，在后人的生存中使自己的生命得以延續(xù)，從而獲得永生。可以非?？隙ǖ卣f(shuō)，永生不朽的渴求是人類對(duì)生存無(wú)限眷戀的最高形式，是愛生惡死的極致。不朽的追求在人類活動(dòng)中占有極重要的地位，它是人類文化創(chuàng)造的根本動(dòng)力之一。
面對(duì)死亡意識(shí)的巨大威脅，中國(guó)儒家思想采用了兩套相輔相成的超越觀念，一套是有關(guān)族類不朽——種族永恒延續(xù)的觀念，另一套是關(guān)于個(gè)體精神不朽（立功、立德、立言）的觀念。這里，我們單來(lái)看看前一套觀念。
這就必須追溯到中國(guó)宗法社會(huì)的構(gòu)成特質(zhì)了。一般來(lái)說(shuō)，人類社會(huì)的基層組織形式有以下三類：血緣類如家族；地緣類如鄉(xiāng)親；業(yè)緣類如同行。三類之中唯有血緣類組織是最原始、最自然的結(jié)合方式，不論哪種文化之中，它都構(gòu)成社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，家族占有著更為突出的重要地位?！爸袊?guó)人際關(guān)系講究五倫，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。五倫中血緣即居其三，另外兩倫，君臣擬父子，朋友擬兄弟，廣義地說(shuō)，都是屬于血緣的。離開宗族親戚，中國(guó)社會(huì)便沒有著落，中國(guó)的人倫道德也無(wú)從說(shuō)起”。[6]（第216頁(yè)）
需要指出的是，中國(guó)人的自我觀念的特殊性正在于，“自我本質(zhì)上是一個(gè)延續(xù)的家族在血緣上的發(fā)展部分，是個(gè)人所屬家族的特定祖先的逐漸繼續(xù)”?！皬陌l(fā)生學(xué)的立場(chǎng)上看，這種儒家自我觀念的一項(xiàng)重要的原始功能便是從精神實(shí)質(zhì)上打消死亡焦慮?！盵7]（第195頁(yè)）由于個(gè)人的肉體永生是不可能實(shí)現(xiàn)的，于是儒家思想便強(qiáng)調(diào)族類的永恒連續(xù)，是個(gè)體的有限生命加入了無(wú)限的序列，短暫的人生融進(jìn)了與天地同壽的社會(huì)進(jìn)化歷程。從族類不朽的立場(chǎng)出發(fā)，個(gè)人所應(yīng)承擔(dān)的基本社會(huì)義務(wù)便是如何保證家族生命的延續(xù)，這也是個(gè)體把自己有限生命擴(kuò)展到無(wú)限序列之中的前提條件。儒家思想所用的表達(dá)這個(gè)問題和條件的字就是“孝”。
誠(chéng)如我們從上面“不孝有三，無(wú)后為大”的古訓(xùn)中所能看到的，“孝”的原始意義在于為家族傳宗接代，它是使個(gè)體有限生命成為族類生命無(wú)限延續(xù)的環(huán)節(jié)和具體保證。按照這種生命哲學(xué)，人生在世的意義既不是像基督教那樣追求精神的自我解脫與不朽，也不是像印度教那樣為來(lái)世生活作準(zhǔn)備，而是充分實(shí)現(xiàn)生命的現(xiàn)世價(jià)值——生命的再生產(chǎn)。這很好理解，當(dāng)逃避死亡的人們轉(zhuǎn)過來(lái)面對(duì)人生虛無(wú)的恐慌時(shí)，自然會(huì)采取最簡(jiǎn)便也是最通常的方法來(lái)替代性地滿足對(duì)永恒的追求，這便是生育。生育的實(shí)質(zhì)即將子女當(dāng)作自己生命的延伸，希望通過肉身的延續(xù)達(dá)到對(duì)永恒的追求?？鬃铀於ǖ膫鹘y(tǒng)沒有把人的價(jià)值維系于靈界和來(lái)世，而把人生的意義定位于現(xiàn)世，在民族、國(guó)家和人類生命的無(wú)限承傳中，在人的再生產(chǎn)過程中，在傳宗接代的活動(dòng)中把有限的個(gè)體生命轉(zhuǎn)化為族類生命的無(wú)限延續(xù)，從而超越死亡，個(gè)體生命也因此而不朽。
可見，“孝”的生命哲學(xué)是一種典型的重生哲學(xué)，它對(duì)于塑造中國(guó)人的重視現(xiàn)世生活的人生態(tài)度，對(duì)于推動(dòng)中國(guó)人口的繁衍增長(zhǎng)，實(shí)在是功不可沒。
總之，一切文化均泛植于宗教之上，研究一個(gè)民族的文化，若從該民族所信仰的宗教著手，當(dāng)可宏觀該民族文化之氣象，了解該民族之精神價(jià)值和終極理想。我們對(duì)“孝”也必須從其初始的宗教、哲學(xué)意義與后起的人文倫理意義的整體上加以理解才能全面理解孝文化的綜合意義，才能對(duì)“孝”在中國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期影響做出合理解釋，并真正領(lǐng)悟“孝”它那以族類不朽為鴣的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)。
（來(lái)源：《長(zhǎng)江論壇》2007年5期，人大復(fù)印資料B8《倫理學(xué)》2008年01期全文轉(zhuǎn)載，編輯：鄭偉）
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