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言意關系論文（言意關系論文怎么寫）

發(fā)布時間：2023-05-29 06:33:21 稿源：創(chuàng)意嶺閱讀： 68

大家好！今天讓創(chuàng)意嶺的小編來大家介紹下關于言意關系論文的問題，以下是小編對此問題的歸納整理，讓我們一起來看看吧。

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本文目錄:

關系型的議論文怎么寫啊
論文材料--道與玄

言意關系論文（言意關系論文怎么寫）

關系型的議論文怎么寫啊

怎樣寫關系型議論文:
一、要明確關系型作文話題及其命制特點。
所謂關系型作文話題，就是由兩個或兩個以上的詞語或短語并列組合而成的一種話題形式，具體操作的過程中必須兼顧話題構成的各個要素，清楚地點明其間關系。
二、要辨明關系型作文話題要素間的關系。
關系型話題作文，重在考查考生的思辨能力。故構思作文之前，最重要的是要用辯證思維的方法，辨清構成話題的詞和詞、短語和短語之間的特定關系。
筆者認為，關系型作文話題要素之間的關系主要有以下幾種：
1.對立統(tǒng)一關系：就是各要素單一來看是對立矛盾的，但實質(zhì)上它們又相互依存、相輔相成、和諧統(tǒng)一。也可稱之為無此無彼式。如“自由與紀律”這個話題，辨證唯物主義告訴我們，沒有“自由”無所謂“紀律”，沒有“紀律”也就沒有“自由”，二者對立統(tǒng)一。當然，根據(jù)這種關系可變通理解為：沒有紀律，就不可能有真正的自由；人要有自由，但自由要受紀律約束。再如“平凡與偉大”，從一定意義上講，這個話題可理解為：沒有“平凡”也就不會有“偉大”。還可理解為：平凡蘊育偉大；偉大源自平凡；我們只有從平凡的點滴小事做起，才能構筑偉大人格的大廈。
2.是非取舍關系：即指關系型話題的諸要素之間是一是一非、一對一錯的關系，對它們只能有所取舍選擇。也可稱之為有此無彼式。如“偏見與關愛”，我們只能理解為“要消除偏見，勇于關愛”，若作其他理解則是不科學的。而對“自信•自滿•自負”，我們應理解為“要自信，不能自滿，更不能自負”；對“向前看與向錢看”則要理解為“我們要一切向前看，決不能一切向錢看”。
3.并非絕對關系：即指構成話題的諸要素之間存在著某種關系，但這種關系不是一成不變的。也可稱之為有此未必有彼式。如“痛苦與成功”這個話題，我們可理解為“成功來自痛苦的磨礪”。但痛苦之后不全是成功，成功也并非全部源自痛苦。再如“名師與高徒”，可理解為“名師出高徒”，也可理解為“名師未必出高徒”或“高徒未必出自名師”。
4.并列共存關系：即指構成話題的諸要素之間存在著一種平等并列的關系，幾個要素可以同時共存。也可稱之為有此有彼式。如“謙虛與表現(xiàn)”，對此就可詮釋為“既要謙虛待人，又要善于表現(xiàn)自己”；對“成人與成才”也要理解為“要成人，更要成才”或“先要成人，后要成才”。再如“和而不同”，則須理解為“既要做到‘和’，又要做到‘不同’”，意即“既要善于調(diào)和矛盾，與別人和諧相處，同時又要有不同于別人的獨立見解，不能隨風倒、隨大流”。
辨清關系至關重要。關系辨明了，思維就有了方向，審題立意的任務也就基本上完成了，構思成文的速度也就大大地加快了。當然，構成關系型話題的各要素間的關系是多種多樣的，如上四種關系是常見的，但遠不是關系的全部。審題時須根據(jù)具體題目作具體分析，從而做到既快捷，又準確。
三、要從不同層面解讀構成話題的諸個要素。
有些話題的構成要素，從何種層面解讀較為簡單，一目了然。如“文憑與水平”談的是學歷與能力；“名師與高徒”談的是條件與結果；“痛苦與成功”談的是過程和結果；“我與地壇”談的是人與空間；“平凡與偉大”往往指具體的言行與抽象的精神品質(zhì)。
而有的話題則比較復雜，即使是同一個話題，若從不同層面去解讀，那么其關系類型也就會隨之變化。如“冷與熱”，若從待人態(tài)度冷漠與熱情的角度，其關系就是典型的“是非取舍關系”；若從處事的冷靜與待人待事的熱情上看，其關系就成了“相容并存關系”；若從一般意義的天氣溫度或?qū)θ藧墼鞲星榈慕嵌壤斫猓潢P系則又成了“對立統(tǒng)一關系”。另外，針對這個話題要素的本義和比喻義，其關系又可衍生出肉體的冷（熱）與心理的熱（冷）、過程忍辱負重甘受清貧的冷與結果成就斐然聲名鵲起的熱……
因此，我們在面對一個關系型話題作文時，一定要進行合理的發(fā)散思維，審慎解讀。
四、要選取最佳角度構思行文。
“弱水三千，我只取一瓢飲?！彪m然同一話題關系不定，多種多樣，但考生在一篇考場作文中不可能也絕不允許同時關照話題要素間的幾種關系。否則，極可能弄巧成拙，出力不討好。因此，考生作文時一定要根據(jù)自身實際，選取那種自己最熟知、最易駕馭、最有把握、最有話可說的關系，進行精心構思，以至成文。
五、要有符合文體基本思路的構思。
近年來，高考話題作文要求“文體自選”，這是對文體的一種淡化，但這決不意味著不要文體。事實上，每年的高考作文閱卷，各省都毫不留情地將文體不符的“四不像”作文視為“嚴打”的對象。因此，考生的考場作文更應彰顯文體特點。
應試訓練中，可供選用的文章體裁多種多樣，或記敘文或議論文，或小說或散文，或寓言或童話，或詩歌或戲劇，或書信或演講，或辯論或報告……但粗略來分，主要有記敘、議論兩大類。
假如你要寫記敘類文章，你就得先將關系具體化，再將具體化的關系化為一個具體生動的故事進行描述，文章一定要注重以細節(jié)傳情。假如你要寫議論文，你也要先將關系具體化，再把具體化了的關系作為論點展開論證，文章一定要符合“是什么，為什么，怎么樣”的結構模式，并注意論證的層次，切忌平面化展開。
對于關系型話題作文的寫作，你不管怎么寫，從哪個角度寫，都要根據(jù)實際兼顧構成話題的各個概念要素，明確其間關系。千萬不可因關系不清而改變話題，或只關照一方搞單打一，也不能將關系絕對化，表述過頭，失之嚴密。而一定要用辨證唯物主義觀點，進行科學解讀。
很高興為你解答
以下是范文：
人與路
有人說：世上本無路，走的人多了，也便有了路。有人說：世上本有路，走的人多了，也便沒了路。我說：不管世上“無路”或“有路”，關鍵看人怎么走。
不止一個人說過，人生是旅途。在旅途上，我們要披荊斬棘。要走到我們心中的天堂，就要學會“開路”、“毀路”和“選路”。
“開路”，就是要敢于在無路的地方走出路。但丁說，走自己的路，讓別人去說吧。這句話是我的座右銘，因為這再恰當不過地闡釋了“走路”的概念：人在旅途何必在意他人怎么看，更何必在意原本是否有路呢!“開路”要求我們學會創(chuàng)新，更要求我們學會換一種眼光看世界。另辟蹊徑固然好，但也不能為了創(chuàng)新而忽視或否定前人的經(jīng)驗和社會的變化。燈泡的出現(xiàn)是件新奇事，可那燈泡里卻飽含了愛迪生對失敗的總結?！伴_路”教會了我們要勇敢的走路。
“毀路”就是要敢于毀棄前人已鋪好的路。高一剛學物理時，亞里士多德與伽利略之間的“仇恨”常會把我們逗樂，是伽利略反駁了亞里士多德“重的物體比輕的物體下落得快”的謬論，也是伽利略反駁了亞里士多德“力是維持物體運動的原因，，這一觀點。試想，如果伽利略沒有膽量毀掉亞里士多德在兩干多年前鋪好的路，而是人云亦云，亦步亦趨，他能在物理學史上名傳千古嗎?敢于“毀路”就是要求我們敢于質(zhì)疑。“盡信書，則不如無書”，不論是書本上的，還是師長的，甚至是什么圣人哲人的話，我們都應抱著質(zhì)疑的態(tài)度，敢于質(zhì)疑，敢于發(fā)問。與“開路”不同，“毀路”需要更大的勇氣和科學的態(tài)度。
“選路”就是要在人生的“岔路口”做出心靈的選擇。人走路，自然會遇到路口，選擇該走的路，才能走向成功，在路口，魏青剛選擇了救人，他的人生價值得以升華；在路口，李春燕選擇了留在山溝里，她成了“照亮苗鄉(xiāng)的月亮”；在路口，叢飛選擇了頂住流言，繼續(xù)資助失學兒童，因為善良不需要借口；在路口，洪戰(zhàn)輝選擇了自強不息，因為苦難不是他博得他人同情的本錢；在路口，我們學會了放棄，更明白了自己人生價值的所在。學會“選路”，我們也學會了自尊、自強與自立。
面對“無人區(qū)”，我們勇敢地“開路”；面對謬論，我們勇敢地“毀路”；面對誘惑，我們勇敢地“選路”。
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------執(zhí)
子與通子
看到這樣的兩個圖形，一個沉穩(wěn)而平滑，線條柔和；一個棱角鮮明，光芒四溢，不禁讓我想起了中國古代歷史中的兩種人，通子與執(zhí)子。
線條柔和者為通子。他們是通達之人，面對明主或昏君，他們或入仕為官，或隱逸山林。他們順應時局地選擇，該退時則退。于是面對亂世，他們或垂釣于濮水，或放歇于鄴下，或采菊于東籬，或幽居于竹林。他們行吟高歌，他們倚風長嘯。心如澄澈秋水，再如不系之舟者如莊子，他持竿不顧，寧“曳尾于途”；心中悠然忘我者如陶淵明，“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩”；閑適者如王維，“行到水窮處，坐看云起時”……
通子們胸中釋然，他們圓如卵石。他們明白，面對亂世昏君，我自留清白足矣，凡事何必去認真。于是他們游閑山樂水，以淥水清猿、曲徑通幽為伴，騎馬揮毫，信可樂也。
然而，受命于危難，救民于水火的往往是執(zhí)子們。他們胸中自有乾坤。
披發(fā)行吟河畔的是屈子。楚國的落日染紅眼前的汨羅江，子蘭讒言，鄭袖內(nèi)惑，人民如涸轍之鮒，喘息掙扎。屈子的堅持有用嗎？恐怕他自己也不得不搖頭嘆息。楚國滅亡之時，也是他命盡之刻。他把政治家的身份遠置于詩人之上?！叭苏l能以身之察察，受物之汶汶者乎？”生不為詩人，死的方式卻是詩人的。執(zhí)著如屈子，你怎聽不進“圣人不凝滯于物”呢？
死可以明志，生卻可以踐志。當死降臨到司馬遷頭上時，他選擇了生，他隱忍茍活因“恨私心有所不盡，鄙陋沒世，文采不表于后世”。這又是怎樣的一種執(zhí)著呢！他終成一家之言。
棱角分明，無所畏懼者如執(zhí)子。他們執(zhí)著著他們的追求，無悔無怨。那個“投戎從筆”的辛棄疾，一生被棄用多達38次，僅剩一把軟羊毫，他也要書寫御敵之心，縱把欄桿拍遍，也無人會。諸葛亮，執(zhí)著于白帝托孤，積勞成疾，逝于五丈原……
執(zhí)子們執(zhí)著著他們的執(zhí)著，通子們通達著他們的通達。不論圓滑避世，明哲保身，還是棱角分明，堅守信仰，他們都成為了中華萬代的不朽財富。
我們在通子們的“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行”中學會從容，在“千江水有千江月，萬里無云萬里天”中學會包容。通子們教我們學會適應，沉穩(wěn)柔和如圓；我們在執(zhí)子們的“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”中學會堅持；從嵇康繞梁的琴聲與阮籍的慟哭而返中體會信念與力量。執(zhí)子們教會我們閃亮自我，堅持信念，棱角分明如星。
歷覽前賢，如果我們擁有了執(zhí)子的執(zhí)著與通子的包容，該會有另一種更美的圓形吧！追問

那是應該側重一個還是兩個都寫？？

論文材料--道與玄

“本源—本體”論的建構——論隋唐重玄學對道家思想的承續(xù)與建設
摘要：本文主要在佛道交涉的視域中論述了隋唐重玄學對其道本論的建構，并且指出：作為道家思想的第三期發(fā)展，在歷經(jīng)了原始道家的本源說到魏晉玄學的本體論的嬗變、并同時導入了與道家的道本論相反的佛教中觀以后，隋唐重玄學以其區(qū)別于前期道家的“本源－本體”論堅守住了道家“崇本論”的基本立場，而這一立場，恰恰是與佛教中觀緣起性空的反本質(zhì)主義背道而馳的。
關鍵詞：道家思想佛教中觀崇本論反本質(zhì)主義 “本源—本體”論
作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學之后的第三期發(fā)展，昌隆于隋唐時期的重玄學無疑代表了這一時期道家哲學的主流。在目前學界的共識中，隋唐重玄學以其借鑒于佛教中觀學“非有非無”的雙遣雙非而迥異于先秦道家和魏晉玄學，那么在此我們需要追問的是：經(jīng)歷了道家學說從先秦原始道家的本源說到魏晉玄學本體論的轉變、并同時導入了與道家學說的“崇本論”截然相反的反本質(zhì)主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學最后的理論形態(tài)對于道家思想的發(fā)展來說究竟是一種理論建構上的全面顛覆還是一種終究未能偏離原旨的因循沿襲？如果隋唐重玄學并未能偏離道家思想的基本立場，那么它又將以何種面目承續(xù)道家學說？
一
如所周知，道家學說自先秦原始道家至魏晉玄學，有一條基本的理論脈絡貫穿始終，這就是崇本論。雖然先秦道家的“本源”與魏晉玄學的“本體”在內(nèi)涵上已不盡相同，但是不可否認的是，道家學說自《道德經(jīng)》以來，從未放棄過對萬物之“本”的探尋和追問，而這正是道家思想的特出之處。那么，在借鑒了與之相反的反本質(zhì)主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學是否就此放棄了道家思想這一“崇本”的基本立場呢？在回答這一問題以前，或許我們應該首先回溯到原始道家的道論，以此作為探究這個問題的開始。
道論是道家得以立足之本，道家的一切理論都奠基于其道論之上，原始道家道論的顯著特征之一就是一再強調(diào)道的無可規(guī)制性。據(jù)此，《道德經(jīng)》以“無”釋道：
天下萬物生于有，有生于無。[1]
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。[2]
然而正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所指出的，這個“無”并非與俗常的“有”決然對立的空無一物的“無”，而是超越于具象的“有”、“無”等二元對立之上的無可確定性：
在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“無”，并可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統(tǒng)一在這里是完全無規(guī)定性的，是自在之有，因此表現(xiàn)在“無”的方式里。這種“無”并不是人們通常所說的無或無物，而是被認做遠離一切觀念、一切現(xiàn)象，——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定性的、抽象的同一。因此這種“無”同時也是肯定的，這就是我們所叫的本質(zhì)。[3]
雖然原始道家的道（“無”）并非如黑格爾所說已成為一種抽象的“本質(zhì)”，毋寧說，它只是“本源”，而這一對“道”的進一步本質(zhì)化是由魏晉玄學完成的。但在《道德經(jīng)》對于“道無”的一再強調(diào)中至少可以見出：“道”的這種無可感知和視聽的“無狀之狀”、“無象之象”是其最為顯著的特征。然而自《莊子》以降，《道德經(jīng)》中的這個“無”卻一再被誤讀為具象的、與俗常的“有”相對的空無。據(jù)此，在《莊子》中，對“無”提出了質(zhì)疑，《莊子·知北游》中說：
光耀問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光耀不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而不能無無也。及為無有矣，何從至此哉！”
在《莊子》看來，所謂“無”只是與“有”相對的俗常的“無”，并未達到無為之最高境界，因而更以“無無”進一步否定“無”。而對于“無”的這一缺憾，在魏晉玄學中同樣亦被發(fā)掘了出來，在何劭的《晉書·王弼傳》中記載了王弼對《道德經(jīng)》之“無”的置疑：
時裴征為吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一見而異之，問弼曰：“夫無者，誠萬物之所資也。然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足?！?
據(jù)此，王弼將其最高本體稱之為“至無”，而這一似乎更高于“無”的“至無”，其實不過仍是為了表達“道”的無可規(guī)制性而已。于是從《莊子》中的“無無”到王弼的“至無”，道家思想一直試圖沿著遣執(zhí)去滯的理論進路推展道的這種無可確定性，在這一條似乎是漫漫無盡的遣執(zhí)去滯的道路上，隋唐重玄學由于導入了佛學中的雙遣雙非而走得似乎更為徹底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德經(jīng)》疏中說：
有欲之人，惟滯于有；無欲之士，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)，又恐學者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而，非但不滯，亦不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
從初唐的成玄英李榮到唐末五代的杜光庭，無不將這種雙遣雙非的雙重否定運用得出神入化、爐火純青，在這些重玄學的著作中，諸如“非……非……”“不……不……”等的語義模式所處可見。隋唐重玄學正是在運用了這種看似圓通的雙遣雙非、不落兩邊而使得其“道”更為無所滯礙，因為在隋唐重玄學的雙遣雙非中，“道”不但超越了有無，更超越于諸如陰陽、剛柔、因果、本跡、本末等等一切的二元對立：
道性者即真實空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切根本。[5]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封。”[6]
是知道德為正體，非果非因，非本非跡。[7]
按照隋唐重玄學的解讀，魏晉玄學的崇有說當然是滯于有了，而王弼等的貴無說雖然是對于“有”的否定，但是卻同樣落入了“無”的局障之中，那么這個“無”同樣也要被堅決地否棄。在此需要指出的是：與《莊子》的“無無”說是對《道德經(jīng)》“道無”論的誤解相類似，隋唐重玄學的“非有非無”對王弼的“至無”說亦作出了歷史重演式的誤解。正是基于這種誤讀，隋唐重玄學方才得以用“非有非無”進一步否棄王弼等的“至無”。然而隋唐重玄學在這條否定的理論進路上似乎走得還有些意猶未盡，因為他們以為這種中道仍然是一種執(zhí)著，因而連這“非有非無”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。
毋庸諱言，在對“道”的無規(guī)定性的鋪展中，隋唐重玄學運用了“非有非無”的雙遣法，而這一方法正是源于佛教的中觀學。如所周知，佛教的中觀是奠基于緣起性空的教義之上的，亦即：中觀學意義上的“非有非無”指向的是萬物的空無自性。正如印順法師所說：“中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現(xiàn)前，……中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關系……然這里要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依托看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相?！盵8]由此，我們需要追問的是：在導入了佛教反本質(zhì)主義的中觀學以后，隋唐重玄學的“道體”是否就此化約在這“非有非無”的雙遣雙非之中了呢？答案是否定的。因為在隋唐重玄學中，無論道是“非有非無”還是“非古非今”，甚至是“非非有非無”，“非非古非今”等，這種有鑒于中觀學的雙遣雙非所要導出的卻絕非是“道”的空無自性，恰恰相反，它要成立的乃是作為萬物最高之本體的“道”的真實存在，而所謂“雙遣”的表述，正如我們在前文中所指出的，僅僅是為了彰顯“道”的無有規(guī)定性，“雙遣”本身決不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德經(jīng)》疏中所說：
至道微妙，體非五色，不可以眼識求……故夷然平等也，無色無聲無形……明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云希夷微也，所謂三一者也。[9]
道雖然無色無聲無形，然而卻并非象太虛一樣地“絕無”，只不過因為道的微妙玄通，無法以常人的耳目感覺罷了，所以決不可將道視為虛無，否則將墮入斷見。不但如此，隋唐重玄學還一再肯定了道作為超然物外的最高本體的存在：
重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[11]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封?！盵12]
在隋唐重玄學中，佛教的中觀之道顯然已經(jīng)失卻了般若空觀的原意，它不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向“道”之無可規(guī)定性的雙遣雙非反而更證明了“道本”的實存——這一運思結果顯然是與佛教中觀的反本質(zhì)主義背道而馳的。由此我們似乎可以得出結論：在借用了佛教中觀的雙遣法之后，隋唐重玄學并未偏離自先秦道家和魏晉玄學以來道家思想“崇本論”的基本立場。當然，與前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄學借用了佛教中觀的雙遣法而使得其理論構架變得更為精巧和圓融無礙。
二
如前所述，隋唐重玄學對于佛教中觀的導入并非一場極具顛覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄學對于“道本”的無有規(guī)定性的進一步推展更為確鑿地證明了“道本”的實存，因而這種變革在道家思想的發(fā)展中依然延循了其“崇本論”的基本理路。那么接下來使我們感興趣的是：隋唐重玄學的所謂“道本”究竟成立于何種意義之上？或者說，在歷經(jīng)了自先秦的“本源”到魏晉玄學的“本體”的嬗變后，隋唐重玄學將以何種面目承續(xù)和建設道家的“道本論”？
首先，繼魏晉玄學將《道德經(jīng)》中的“道”由本源說抽象為本體說后，隋唐重玄學將魏晉玄學的這一抽象本體進一步推展。在這一推進的過程中，隋唐重玄學不但借鑒了佛教中觀的雙遣法將其“道”的無可規(guī)制性進一步推進（而這一點我們在前文中已詳細論及），而且徑直將“道”等同于“理”。成玄英可謂隋唐重玄學家中言“理”最為頻繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“無為之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述隨處可見：
道者，虛通之妙理，眾生之正性也。[13]
至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。[14]
真理既絕于言象，至教亦超于聲說，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
緊跟其后的李榮也基于道的抽象本質(zhì)將其等同于“理”：（道是）“虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下極其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭則無不是沿著這一“道理”說的思路繼續(xù)前進的：
夫至理精微，玄宗隱奧，雖假言以詮理，終理契而忘言，故了悟者得理而忘言辯說也。[17]
窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至于一也。[18]
從以上引文可以見出，隋唐重玄學的這個等同于“道”的“理”的一大要義在于其虛通無礙、超絕言相的無有規(guī)定性，正如孟安排《道教義樞·道德義》中所說：“道者，理也?！岳碚?，理實虛無。”[19]而正由于“理”的這種無有規(guī)定性，使得它能夠遍在于萬物之中。正如成玄英所說：“理不逃于物，教亦普遍無偏矣?！盵20]在隋唐重玄學的“道理”說中，道與物決不可能僅僅象先秦原始道家那樣如母子般血肉相連，因為“理”將不再作為萬物的最高生化本源而是一種抽象普遍的存在。不但如此，由于其導入了佛教的本跡說，因而道物之間的關系比起魏晉玄學來說顯然更為精致圓融。因為在所謂本跡說中，本既高于跡又不離于跡，本在跡中，跡中現(xiàn)本，本跡不二。運用本跡說闡發(fā)作為“理”的道本與萬物之間的關系，顯然是最合適不過的。成玄英可謂重玄家中援用本跡說最多的：
有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[21]
無物者，妙本也。夫應機降跡，即可見可聞，復本歸根，即無名無相。[22]
在《莊子疏·序》中，他甚至將《莊子》的內(nèi)外篇分判為本跡之別：“《內(nèi)》則談于理本，《外》則語其事跡?！盵23]而本跡說自成玄英的一再使用，似乎成為隋唐重玄學描述道物關系的固定用法了。如李榮在《道德真經(jīng)注》中也說：“順理則契于妙本，順俗則同塵降跡?！盵24]而唐玄宗則說：“攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名等無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣?！盵25] 在隋唐重玄學的理論識度中，“跡”是顯而易見的，而將“跡”與“本”對舉的意義就在于：由可識可見的萬物之“跡”中更見出妙本理體的微妙難識，則當然隋唐重玄學的道理說比起魏晉玄學的本體說來是更為精致圓融了。
隋唐重玄學將道等同于理并非毫無意義的語言游戲，其意義首先在于：理作為道的無可規(guī)制性和普適遍在性從道作為生化之本的本源性中剝離出來并成為了萬物的最高本體，不但表明隋唐重玄學的“道本論”區(qū)別于原始道家的“本源論”，更意味著其在延循魏晉玄學的本體論時的確發(fā)生了某種程度上的理論轉換。因為這個作為萬物的最高本體的理將不會再象重玄學家們所指摘的魏晉玄學那樣陷落于“有”或“無”的拘禁之中，正如成玄英所說：“理歸無滯，既不滯有，亦不滯無?！盵26]它將取代任何“有”或“無”的偏執(zhí)而成為萬物之最高本體。盡管如此，我們?nèi)孕枰辉購娬{(diào)的是：隋唐重玄學的“理”雖然似乎超越了所謂“有”“無”的禁制，但是它仍然是作為萬物的最高本體而存在的，雖然隋唐重玄學一再宣稱破滯去礙，然而這種似乎頗具革命性的口號卻并沒有帶來對最高本體（道或理）的全面顛覆，亦即：那個自先秦《道德經(jīng)》以來所一直被道家思想所延循的道本說即使是在借用了佛教中觀的雙遣雙非以后，也仍然在隋唐重玄學的理論建構中貫穿始終。隋唐重玄學將道等同于理的另一種意義在于：如果說隋唐重玄學以前的道教一直將修命作為成仙了道的唯一途徑，那么在隋唐重玄學將“理”導入了其道本論以后，所謂的智慧解脫也隨之成為了道教修仙論的重要內(nèi)容。因為既然道就是理，那么修道不單只是命功那樣簡單，由悟理而契道必將也成為道教修道論的不可或缺的一種途徑。
如前所述，隋唐重玄學的“理”是沿著魏晉玄學的本質(zhì)主義而向前推進的。與魏晉玄學將“道” 抽象本質(zhì)化相區(qū)別的是，在先秦道家的《道德經(jīng)》中，萬物之“母”的最高本源——“道”是一種流動的、極富生命力的活象，這個作為萬物生化之本源的“道”與萬物有著母子般的血肉聯(lián)系。而自魏晉玄學將道抽象本體化以來，這個作為萬物之本的道卻似乎在這種純粹概念的形上標舉中流于偏枯和空疏。那么，沿著魏晉玄學本質(zhì)主義向前發(fā)展的隋唐重玄學是否也因其“玄之又玄”的遣滯去執(zhí)而將其道論最終抽象為一個毫無生氣的、干癟空疏的理體呢？值得慶幸的是，由于道氣論的引進，隋唐重玄學留給我們的是一個正好相反的回答。
在《道德經(jīng)》中早有“專氣致柔”的表述，但是老子對此并未進一步發(fā)揮。而相比之下，《莊子》倒是對氣要有興趣得多。在《莊子》中，“氣”不但是一般具象的物質(zhì)，而且還有陰陽之別，如在《秋水》中他說：“自以此形于天地而受氣于陰陽?！痹凇短爝\》中他說：“陰陽者，氣之大也?！薄笆苋舛B(yǎng)乎陰陽。”不但如此，《莊子》更有將氣視為萬物之本源的傾向：
萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰，通天下一氣耳，故圣人貴一。[27]
察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。[28]
人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。[29]
在《莊子》看來，萬物包括人都是氣之所化，人之生則氣聚，人之死則氣散。他甚至認為“通天下一氣耳?！痹凇洞笞趲煛分星f子稱：“伏戲得之（道）以襲氣母”，以氣為母，則其中的本源意味不言自明。關于氣與道的關系在《莊子》中尚未被揭橥出來，這不能不說是一種遺憾，而將氣等同于道，卻是自隋唐重玄學肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄學家中對“道理”說推舉最力的，但是即便是成玄英的道本論也未曾否棄過道氣說。在注《老子》“專氣致柔，能如嬰兒乎？”中他說：“專，精專也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只為專精道，致得柔和之理，如嬰兒之無欲。”[30]在這里，成玄英明確指出道即是炁；而在疏《老子》“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”時他說：
恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物為名也，雖復非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是炁，雖復非象，非色而為色為象；故是炁也，言道種種變見（現(xiàn)），故不物而物，不象而象也。[31]
雖然成玄英的“道”非有非無，非象非色，但是道卻決非一個空疏之“理”所能全部囊括，因為這個即使是被成玄英名之為“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中還是蘊含著萬物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德經(jīng)》中，更是徑直將道氣并稱為萬物之生化本源：“人既知身是道炁之子，從沖炁而生也，當守道清凈，不染妄塵，愛炁養(yǎng)神，使不離散?！盵32]其后的杜光庭則干脆說：“道者，虛無之炁也，混濁之宗，乾坤之祖，能有能無，包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為老，無形而自彰，無象而自立，無為而自化，故曰大道?！盵33]
隋唐的重玄學不但基于元氣作為萬物質(zhì)料的意義將其視為萬物之本源，更將“氣”等同于一種推動“大道”運行的動力或作用力。而這種“氣”的意義在司馬承禎的道氣論中得到了最為充分的開展，在《服氣精義論》中他說：
夫氣者，道之幾微也。幾而動之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之沖凝也。沖而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太極。是以形體立焉，萬物與之同稟；精神著焉，萬物與之齊受。[34]
司馬承禎認為氣是道的極微妙的內(nèi)核與動力之所在，而當這個作為道的內(nèi)核與動力的氣運動起來，道也隨之成了一種動態(tài)，這樣道便在氣的推動之下生出太極，然后生化天地和萬物。而不論氣是作為萬物的質(zhì)料還是生成萬物的動力，在隋唐的重玄學中都幾乎受到了相當?shù)闹匾?。正是基于此道氣同位同體的理論識度，所以隋唐重玄學在將道“理”化的同時，也從來不曾否棄過這個至道妙本的生化之用，于是，這個在魏晉玄學純粹概念的形上推舉中曾被一度干癟化和空疏化的“道”又在隋唐重玄學的道氣論中被重新激活而流動起來，從某種程度上來說，這不可不謂是對原始道家道論的一種回歸：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[35]
道本包于元炁，元炁分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化生萬物。[36]道動，出沖和之氣，而用生成。有生成之道，曾不盈滿。[37]
然而隋唐重玄學畢竟已不全同于原始道家，因為在原始道家那里，“道”作為生化之本源的意義是道的全部內(nèi)容。而如前所述，隋唐重玄學是在歷經(jīng)了魏晉玄學的本體說以后再重新導入其道氣論的。這就是說，在隋唐重玄學的道體論中，本源論和本體論是同時并存的。這樣，隋唐重玄學就將必然遭遇到無論是先秦道家還是魏晉玄學都不曾有過的理論困境，這就是：這兩種道本論究竟是誰更為至高無上？抑或兩者同樣重要？基于重玄學的立場，成玄英以本跡說解決了這一問題：
至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣。又從元氣變生陰陽，于是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人，有三才，次生萬物。[38]
在成玄英看來，雖然道在生化萬物時可等同于元氣，但是這畢竟是有跡可尋的，因而相對于那個超言絕象的“理”化了的道本，這種生化功能只能是跡。在這個關于本和跡的分判中，道理說與道氣論的高下之分已不言自明，而集重玄學之大成的杜光庭在他的《道德真經(jīng)廣圣義》中則更為明白地闡發(fā)了這一點：
其一生化之域，二氣之內(nèi)，陰陽所陶之所也；其二妙有之域，在二氣之外，妙無之間也；其三妙無之域，居妙有之外，氤氳始凝，將化于有也；其四妙無之外，謂之道域，非有非無，不窮不極也。[39]
雖然隋唐重玄學并不拒斥道氣論，但是本著其遣滯去執(zhí)的重玄立場，隋唐重玄學是很難將這一似乎落于“有”執(zhí)的道氣說升格為究竟之境的，于是運用本跡說或是四分法將道氣說納入其重玄體系而與道理說同時并存倒也不失為一種兩全其美的方便法門，而這種基于重玄立場的圓融和會通使得隋唐重玄學的道本論在延循道家崇本論的基本理路后，最終成為了一種與先秦道家和魏晉玄學既有區(qū)別又有聯(lián)系的嶄新的“本源—本體”論。而在此我們需要再一次強調(diào)的是：從先秦道家的“本源說”到魏晉玄學的“本質(zhì)說”，最后再到隋唐重玄學的“本源－本體”論，道家思想中崇本的基本立場是從來不曾被否棄的，而這種道家思想的基本立場無疑是與佛教、特別是中觀思想的反本質(zhì)主義的基本精神背道而馳的。
注釋：
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[1] 《老子·四十章》
[2] 《老子·十四章》
[3] 賀麟、王太慶譯《哲學史講演錄·中國哲學》，第131頁，北京：商務印書館1995年。
[4] 《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三冊，第三六一頁。
[5] P.24 63《本際經(jīng)》卷四，《道性品》。
[6] 《道德真經(jīng)疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。
[7] 《道藏》第十四冊，第三三八頁。
[8] 印順：《中觀今論》199-200頁，臺北：正聞出版社，1992修訂1版。
[9]《道德真經(jīng)玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三冊，第四零七頁。
[10]《道德真經(jīng)玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三冊，第三六零頁。
[11]《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[12]《道德真經(jīng)疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。
[13]《道德經(jīng)義疏》卷下，蒙文通著《道書輯校十種》第五零二頁，成都：巴蜀書社2001年。
[14]《莊子·天地》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第二冊，第四零五頁。
[15]《道德經(jīng)義疏》卷上，《道書集校十種》第三六七頁。
[16]《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三冊，第三五八頁。
[17]《御疏道德經(jīng)》卷八，《道藏》第十一冊，第七九三頁。
[18] 《道德真經(jīng)廣圣義》卷一，《道藏》第十四冊，第三一一頁。
[19] 《道藏》第二十四冊，第八零四頁。
[20] 《莊子·知北游》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第三冊，第七五一頁。
[21] 《道德經(jīng)義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七六頁。
[22] 《道德經(jīng)義疏》卷上, 《道書輯校十種》第四零三頁。
[23] 郭慶藩撰《莊子集釋》第一冊，第六頁。
[24] 《道德真經(jīng)注》，《道藏》的十四冊，第三八零頁。
[25] 《御疏道德真經(jīng)》卷一，《道藏》第十一冊，第七五零頁。
[26] 《道德經(jīng)義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七七頁。
[27] 《莊子·知北游》。
[28] 《莊子·至樂篇》。
[29] 《莊子·知北游》。
[30] 《道德經(jīng)義疏》卷上，《道書輯校十種》第三九四頁。
[31] 《道德經(jīng)義疏》卷上，《道書輯校十種》第四一八頁。
[32] 《御疏道德真經(jīng)》卷七，《道藏》第十一冊，第七八九頁。
[33] 《老子說常清靜經(jīng)》注，《道藏》第十七冊，第一八三頁。
[34] 《道藏》第十八冊，第四四七頁。
[35] 《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[36] 《太上老君說常清靜經(jīng)注》，《道藏》第十七冊，第一八四頁。
[37] 《御注道德真經(jīng)》卷一，《道藏》第十一冊，第七一七頁。
[38] 《道德真經(jīng)玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[39] 《道德真經(jīng)廣圣義》卷二一，《道藏》第十四冊，第四一五頁。

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